道德的天平

　　认为这个世界只存在自然物理而没有道德方面的含意，这种想法是一个根本性的和至为不幸的极大谬误。

　　——亚瑟·叔本华

　　物理学中的真理在涉及事物的外在方面可谓意味深远，但却缺乏对事物内在含意的理解。透露事物内在的含意是思想与道德的真理所享有的特权，这是因为思想与道德的真理是以意志处于最高级别的客体化作为它的研究课题，而物理学的真理仅仅只是探究意志处于最低级别的客体化。例如，假如我们想要确认一种至今仍然只是猜测的说法，即太阳于赤道产生热电，热电又产生了磁力，然后磁力又产生了极光，这些真理就包括了许多外在的含意，但其涉及内在的东西却少之又少。相比之下，不光一切高级的和真正的在精神思想上的哲学论题包含了许多内在的含意，就连观看一出优秀的悲剧所展现的苦难，甚至观察人们那些能够充分显示其道德与非道德的行为，亦即人们善良或者卑劣的特性，也可以有助于我们了解许多内在的东西。因为所有这些具内在含意的事例，其存在的本质被凸现出来了，而这一世界恰恰就是这些本质的现象；在客体化的最高级别方面，这些本质现象把自身的内在暴露了出来。

　　认为这个世界只存在自然物理而没有道德方面的含意，这种想法是一个根本性的和至为不幸的极大谬误，是由于人们反常的思想所致；何况，从根本上而言，它也是被基督教信仰拟人化了的“反基督”的东西。尽管所有的宗教都在众口一词地极力强调与此谬误相反对立的思想，并试图采用神话的方式为这些思想打下基础，但这一根本性的谬误从来没有从这个地球上彻底消失。它不时便会死灰复燃，直至遭到众怒的反击而被迫再一次隐藏起来。不过，尽管我们感觉到了世事人生确实含有某种道德上的意义，但清楚地认识这一含意并剖析这一含意与世事发展之间的矛盾之谜却是十分困难的。于是，留给我的任务就是仔细认真地说明道德的唯一、真正、纯粹的基础和道德所引向的目标。因此，这一道德基础的学说是无论古今、放之四海皆准的。支持我的关于道德生成理论的现实例子实在是不胜枚举，所以我并不担心我的这个理论是否会被其他学说取而代之或是超越。

　　但是，只要那些哲学教授依然无视我的伦理学，那康德的道德原则就会继续活跃于大学的讲坛。康德的道德原则的形式花样繁多，现在最吃香、最流行的一种便是“人的尊严与价值”。我已经在《论道德的基础》中把这一说法的空洞本质分析得很透彻了。因此，在这我只想补充下面这些内容。如果有人泛泛问及这一所谓的人的尊严应该建立在何种基础之上，那对此的回答不用说，一定就是建立在道德的基础之上。亦即道德建立于尊严之上，而尊严又是以道德为基础。除了这种说法以外，将尊严的概念套用在像人这样在意志上犯有罪恶、在智力思想上捉襟见肘、在身体上又不堪一击的物种身上，在我看来，这一切都只能算是极具讽刺意味的：

　　人类有什么值得沾沾自喜呢？

　　受孕已是罪过，出生便更是惩罚；

　　生活就是不断劳作，死亡则是归宿！

　　所以，我想写出下面这条规则，以便与康德上述的道德原则相对应：我们不应该对我们所接触到的每一个人进行价值与尊严方面的客观评估；于是，我们就既不应该考究他意志的卑劣性，亦不应该留意他智力的狭隘与局限，以及他头脑中的扭曲、反常的观念。因为如果我们这样做了，那这个人意志上的卑劣性就很容易使我们怀有对他的憎恨，而他的狭隘思想以及扭曲、反常的观念则引起我们对他的蔑视。反之，于我们眼中看到的恰恰应该只是这个人的恐惧、痛苦、需求与磨难。只有这样，我们才能感同身受地予之同情；这样，我们才会生发出怜悯之情，而非憎恨和鄙视，因为只有怜悯之情才是《圣经·福音书》中唯一倡导我们应该具有的“兄弟般的爱”。由此可见，唯一适合用来遏制我们的憎恨与鄙视情绪的是怜悯，而非我们口口声声寻求的“价值”和“尊严”。

　　由于佛教包含更加深刻的形而上以及伦理方面的观点，所以，佛教并没有把首善作为起点，因为首善最初是作为首恶的反面或否定出现的。根据施密特所著《东蒙古历史》中所讲，佛教中的首恶是指贪、嗔、痴、色欲和懒惰。但懒惰的位置似乎应当由傲慢来取代，因为《教育和奇妙书信集》中就是这样说的；而且嫉妒和憎恨还是增加进去的、位列最后的首恶。我更正了有关施密特所作的陈述，即使他做出了很多贡献，而这一被更正了的说法由于刚好与受到佛教和婆罗门教影响的泛神论者的学说不谋而合，并由此获得了一定程度的支持。也就是说，泛神论者们列出了相同的首恶并相当正确地给这些罪恶配起对来。于是，傲慢与嗔怒、色欲与贪婪也就联袂出现（参看图卢克的《东方国家神秘主义者的思想精华》）。即使是在《薄迦梵歌》中，我们也同样发现色欲、嗔怒和贪婪被认为是首恶——这一事实足以证明了这些教义源于远古时代。同样，在《巴拉波达·查德罗·达雅》——这是一部宣讲吠陀哲学的十分重要的哲学寓言剧，书中所讲的三样首恶现形为和理智之王作战的激情之王部下的三员大将。与这三样首恶相对立的首善是纯洁、布施、温柔和谦恭。

　　现在，假如我们把东方伦理学中的这些深刻的基本观点和柏拉图提出的、曾被人们千万次重复的著名首善，即正义、勇敢、节制和智慧作比较的话，我们便会从中发现柏拉图选出的首善缺乏一个清晰、根本的指导思想，所以，由柏拉图选出的这些首善只是基于肤浅的认识，甚至有的部分选择明显有误。美德只能算是意志的素质，但智慧则首先应该与智力相关。希腊语中的“节制”——西塞罗把它译作拉丁文的“temperantia”，而德文则译为“Massigkeit”，是一个具多种含义而又相当不确定的词语，它因此包含了许多不同的事物，如节俭、谨慎、明达或者镇定等。勇敢并不是美德，只能说有时候它可以服务于美德。但“勇敢”也可以随时为虎作伥、助纣为虐，以至于为卑劣的目的效劳。实际上，“勇敢”只是一种气质特性而已。格林克斯（《伦理学》）排除了柏拉图的首善，并且提出了“勤劳”、“服从”、“正义”与“谦卑”——显而易见，这是一个糟糕的选择。中国人把“仁、义、礼、智、信”当作五大美德。吉德在《中国》一书中对上述各项美德做了详细的评述。基督教并没有首善这样的说法，有的只是神学方面的美德，包括信仰、慈爱以及希望。

　　一个人道德上的善与恶首先是从他对待别人的根本态度和心情表现出来的，也就是说，这种根本态度、心情带有嫉妒或者同情的特质。每个人本身都带有嫉妒和同情这两种对立且相反的特质，归咎于这两种特质来源于一个人对自己的状况和他人的状况所做的不可避免的比较。根据这种比较对他自身的个体性所产生的结果来看，上述两种特质之一就形成了他的根本态度，成为了其行为产生的根源。嫉妒亦即在人与我之间筑起的那一堵厚墙；就充满同情心的人而言，这堵墙壁却是脆弱透明的。事实上，这堵墙有的时候会被同情心完全击垮；一旦出现这种情形，我和非我之间的差别就不复存在了。

　　前面所说的勇敢（Tapferkeit）一词，更精确地说应该是勇敢的根源——勇气（Mut）。因为勇敢的行为是打仗时勇气所表现出的一种状态——值得我们花时间对其做出一番更加细致缜密的分析。古人将勇气看作是美德的一种，而懦弱则为劣性的一种体现，但这种看法并不符合基督教思想，因为基督教看重的是仁慈和耐心。基督教思想不允许人们怀有任何敌意，甚至于反对人们做出的自卫时必需的抵抗行为。因此，对于现代人来说，勇气不再是一种美德了。不过，必须承认的是：懦弱似乎与高贵的性格相比并不相称，这是因为懦弱暴露了人过度关注其自身的弊端。勇气可以被称为是美德在于：我们义无反顾地直面此时此刻将对我们产生威胁的恶行，并采取某些认为必要的行动策略，目的就是以行动来防止更大的罪恶在将来的某个时刻发生。而懦弱恰恰做出了与之相反的行为。勇气则具有坚忍的特性——坚忍意味着我们清醒意识到除了此时此刻对我们构成威胁的恶行以外，还存在着更大的恶行，而我们此时的仓惶退缩或者逃避则会招致将来更加令人害怕的恶行。据此，从某方面来讲，勇气就是某种坚忍，所以，勇气让我们能够承受各种牺牲，实现自我征服。勇气因此与美德有了一定的关联。

　　也许我们还可以对勇气做出更高层次的考察。也许我们可以把对于死亡的种种恐惧归结为缺乏那种天然的、只是感觉到的形而上的一种认识。一旦某个人对这种认识有所觉察，那么他就会确信：就像他存在于自己的肉身那样，他也同样存在于宇宙间的万事万物，因而，肉身的死亡对他本人并没有造成伤害。正是基于这种发自内心的确信才会生发出英勇的气概。同时，这种确信还产生出正义与慈善的美德（读者可以根据我的《伦理学的两个根本问题》来回想我在此方面的论述）。当然，这是从非凡的高度去把握勇气的特性；除了从这一高度阐释勇气以外，的确不可能再有其他方法来解释清楚为什么懦弱看上去就是那么遭人鄙视，而个人勇气留给人的印象则是高贵、壮烈。假如我们从一个低级的角度考察，那样便无法解释清楚为什么一个有限的个体，其本身就是一切事物，并且确实就是其自身以外的世界存在的根本性条件——不应当把其他的一切屈就于为保全其自身而存在的目的。因而，一个全然形而下，是纯粹依据经验的解释，它并不足以解释勇气何以成为一种美德，因为如果非要做这样的一种解释不可的话，只能是立足于勇气所能带来的益处。这或许正是卡尔德隆对勇气曾经一度抱有怀疑态度的原因，他的观点却是值得我们留意的。事实上，卡尔德隆不承认勇气的存在；他利用一个睿智的年迈大臣之口道出了这一见解，后者在年轻国王面前说：“虽然与生俱来的恐惧在每个人身上以相同的方式发挥着作用，但由于每个人不想让别人看到他身上的恐惧，他就变成了勇敢之人。”（《空气的女儿》第2部分第2幕）在古人和现代人心目中，作为美德的勇气有着不同的价值——我们已经在上文提及这一点。此外，我们还不得不考虑到的一点是：古人把每一杰出之处、就自身而言还算值得称道的每一素质均视为美德，不论这些优点和素质是智力上的、道德上的，抑或只是体力上的。但就在基督教向人们表明了生活的基本方向是道德上的以后，人们就仅把道德上的优点列入美德概念的行列。但是，古老的意大利人和拉丁语作家很早就在其语言的运用中有了“美德”的概念——这一说法可从Virtuoso（拉丁语“美德”）一词众所周知的含义中得到证明。我们应该让学生们准确无误地辨别出古人的美德概念有着较我们现在“Tugend”（美德）更加广泛的含义，否则，学生们往往便会很容易陷入迷惑的泥沼。这恰巧解释了为何在古人所作的伦理学作品中，他们所谈论的美德和劣性对于我们所研究的伦理学，无价值可言。

　　正如把勇气归为美德是否妥当尚存疑问，同样，吝啬能否列入劣性也成问题。不过，我们千万不能把吝啬与贪婪混为一谈，后者在拉丁语里解释为“avaritia”。所以，我们是想把吝啬一词正反两面的议论全都表达出来，读者由此可以做出自己的判断。

　　首先，吝啬不是罪恶，与之相反的挥霍才是一种罪恶行为。奢侈、挥霍源于一种动物性的纯粹的认识局限——对于那些只局限于认识眼前利益的人来说，只存在于头脑中的将来的概念是不能产生任何效果的——何况，奢侈、挥霍是建立在人头脑中产生的这一错觉之上：感官乐趣果真有其值得肯定和实际存在的价值。于是，为了那些虚无缥缈、瞬间即逝并且时常只是通过幻想产生出来的快乐，挥霍者们付出了将来入不敷出、一贫如洗的惨痛代价。这样的挥霍行为或许只是为了填满那空洞、愚蠢的孤芳自赏和得意傲慢，以及博得路人对其豪华阵容的惊叹和艳羡。粘附在他身旁的寄生虫表面上对他一副点头哈腰、鞠躬尽瘁的模样，但私下里，从他身上得益的狐朋狗友对他除了讥讽嘲笑以外，实无其他。因此，对这样的人我们应像躲避瘟疫病人一样地与之隔绝。一旦发现这种人的劣性，我们就应该迅速和他们保持应有的距离，避免与其接触。这样，在他行为的恶果稍后即现之时，我们就不用为给他施以援手而承担因劣性而酿成的恶果，或者迫于无奈扮演雅典泰门的那些酒肉朋友的角色。我们仍然不可以寄希望于那些毫不在意挥霍自己财产的人，在耗尽万贯家财以后会对落入自己囊中的他人财产不动毫厘。这种人，正如萨鲁斯提乌斯一针见血说过的：“挥霍殆尽自己的财产，攫取别人囊中的财物。”（《卡蒂林纳》）所以，奢侈、挥霍不但导致自我贫困，而且，还有可能由自我贫困发展至犯罪。出自富裕家庭的罪犯皆因穷奢极欲，最终沦落至犯罪的深渊而不可自拔。因为这个原因，《古兰经》（《苏拉》）说得很正确，“奢侈之人是撒旦的兄弟”。然而，吝啬节俭却与充裕富足一路同行，难道充裕富足会令人生厌吗？如果吝啬节俭是一种罪恶的话，那么这种蛮不错的罪恶却往往能够收获令人皆大欢喜的成果。因此，吝啬节俭所依据的正确原则就是：一切的快感逸乐所产生出的作用都只是否定的，所以，这种快感积聚的幸福只是一组幻灭的景象而已，而苦痛凄凉却是肯定和真实存在的。所以，悭吝之人抛弃了快感享受，就是为了更能安然地避免苦痛。据此，“坚忍和舍弃”就成了吝啬之人所恪守的座右铭。进一步说，既然这种人都明白发生不幸的可能性无穷无尽，通往危险的道路又成千上万，那他们就动用一切可以利用的手段，竭尽所能地在自己的周围内外筑起重重坚固的城堡以抵御不测或不幸的不期而至。还嫌说防备的功夫做得太充足？只有深谙命运如何出尔反尔戏弄我们的人才会最终摘取通往胜利之门的钥匙。即使防备功夫做得太过，那么这一差错只会给其本人带来害处，而不会殃及他人。如果这样的人没有用上自己积攒起来的财富，那这些财富有朝一日定会使较他相比更缺乏深谋远虑的人获得益处。他没有把金钱用于流通并不是什么坏事，因为金钱属于消费物品；它们是那些有用、真正的物品的代表，并非这些物品本身。其实，钱币是假的，它们本身没有价值，其代表之物才有价值，并没有退出流通。还有就是，由于吝啬之人有钱不用，那其他人用于流通的金钱也就因此而相应升值。虽然正如人们所说的那样，归根到底，诸多吝啬之人只是直接嗜爱金钱本身，而那些挥霍成性的人也同样只是为了挥霍本身而恣意大肆挥霍。与吝啬鬼有着亲戚关系或者与他们结下友谊不仅不会招致危险，反而有可能带来好处呢。因为不管怎样，他们去世以后，与之最亲近的人就可以继承他们因自律而结出的成果。抑或当他们仍然在世时，假如遭遇十万火急的险境时，或许我们还可以寄希望于从他们那儿得到的某些救济。与一个身无分文、自身难保、债台高筑的挥霍者相比，我们可以从吝啬者那里获取更多的资助。西班牙有句俗语说得好：“身体赤裸者所能施舍的绝不会比铁石心肠的人更多。”因此，吝啬节俭并不是一种可耻的罪恶行为。m.χＩùmЬ.ＣǒＭ

　　吝啬节俭即罪恶之尤！如果说感官逸乐诱导人们偏离正道，那么他们感官性的本质与其内在的动物性就难辞其咎。由于乐极忘形，被现时此刻的美好印象所征服，他们往往就不加思索地为所欲为。但从另一方面来分析，如果因为身衰力竭、老迈年高等缘故，那些他们无法摒弃的恶习最终将他们抛弃——因为此时，他们享受感官逸乐的能力已经衰减了——如果此时他转向了吝啬，思想的贪念便将身体的欲望取而代之。金钱作为世上一切利益的抽象代表，此刻就成了他们那已经迟钝、近乎呆滞的胃口死死咬住不放的枯槁根块——这似乎已经成了他们抽象定义中的自我形象。这些东西现在正陶醉于对于金钱的热爱之中，并企图再次焕发出无限青春。原来的那些擦肩而过的感官享受现在居然摇身一变成了精打细算、锱铢必较的金钱欲。就像其对象物一样，这种欲望具有某种象征性，并且是无法消除的。这便是对世俗乐趣的执著眷恋，它顽固、偏执，就仿佛是要延续至此身之后；它是经过升华之后换上的精神形式的肉欲，亦是集聚所有无法被满足之欲望的抽象焦点。因而，这抽象焦点和各种欲望的关系，就好似普遍概念对于普遍概念中所包含的单个事物的关系。据此，吝啬节俭是老年人的恶习，这就跟奢侈挥霍是年轻人具备的恶习一样。

　　上述采用的正反论辩的形式，一定会迫使我们踏入亚里士多德之中庸之道。下面的议论同样有助于我们获得有关中庸的见解。

　　每个人的完美优点与某一缺点相关联——这一缺点的形成是因此优点太过所致。反之，某一缺点又与某一优点相关联。所以，我们对人的看法时常出现差错就是因为在和我们刚刚结识的人打交道时，我们往往会把他的缺点和与之相关联的优点相互混淆，或者反过来。小心、郑重的人就会表现得胆小、懦弱，节俭也就成了吝啬；或者，我们会把恣意挥霍视为豪爽大方，而粗鄙放肆就成了坦率真诚，有勇无谋就成了高贵的自信，凡此种种，层出不穷。

　　生活中，人们常常不由自主地认为，道德败坏与智力低下是相辅相成的，因为我们直觉地认为这两者都是出自同一根源。实际上，这种看法是错误的。在我的那本《论意志于自我意识中的主导地位》中，我曾对此进行了详尽的说明。其实产生这一错觉主要是因为人们频繁地看到这两者紧密地同时出现；也正是因为这个原因，道德败坏与智力低下十分轻易地共处一室。不可否认的是，如果道德败坏同智力低劣联手作祟，那么它们就能够轻松自如地炮制出种种让人生厌但又司空见惯的现象，而事情仍旧照样继续发展着。智力有缺陷的人很容易将自己虚假、卑鄙、下流的一面表现出来，而精明的家伙则懂得如何巧妙地将自己的这些劣性掩藏起来。另一方面，刚愎、乖张的心地常常会不以为然地妨碍了一个人看到自己的智力其实可以被认清的真理！

　　但是，我们任何人都不应该自夸和傲慢。每一个人，即使是最伟大的思想天才，也会在某一知识领域中明显地显示出他的局限——就此，他也就承认了自己实际上与那些思想颠倒、荒谬、愚昧的人类有着相同的血脉。同样，在任何人的内心，都存在着某些十分恶劣的道德成分，甚至那些有着最好、最高贵的性格的人也会在一定情况下，以其个人的不良特性让我们大吃一惊。这种人也是通过这种方式承认了他与人类的渊源。人类有着程度不一的卑鄙、下流，甚至残忍。也正是因为人类带有这种劣性——这是罪恶的原则使然——他也就不可避免地成为了人类的一员。

　　即便如此，人与人之间的差别仍是十分巨大的，当我们看到别人表现出自己的样子时，我们大多数人都会感到震惊。啊！如果有一个能够让人们透视道德事情的阿斯莫底斯该有多好！如果他能够助其宠儿看穿墙壁、屋顶，还可以让他们透视覆盖着的一切，穿透人们用奸诈、虚伪和谎言编织成的纱网；如果阿斯莫底斯能够让我们看到世界上的诚实是多么罕见，而非义和狡猾又是怎样牢牢地把持着统治的地位，那有多好！人的内心深处隐藏着那些丑陋的东西，它们秘密潜藏在美德外表的背后，即使是我们最不会怀疑的地方也成为了它们的藏身之处。所以，有很多人同四足动物结下了深厚、纯洁的友谊，因为，当然了，若不是我们的爱犬诚实的眼睛——在看到这种眼神时，我们无需忐忑、狐疑——我们又怎会从人们的那些没完没了的虚假、背信弃义中恢复信心呢？这个经过文明教化的世界，实际上只是一个巨大的化装舞会。在这里，我们可以看到骑士、牧师、医生、律师、神父、哲学家，以及其他各式各样的人。但这些人并非他们所表现出的那副样子，他们的外边就是一个面具。而躲在面具背后的，通常来说都是那些投机取巧，只知道谋取利益的人。一个人为了能够巧妙地与其对手周旋，而戴上了从律师那里借来的面具——法律面具；而另一个人也为了同样的目的，选择了一款公共利益和爱国主义的假面具。许多人为了各自的目的而戴上了哲学、博爱的假面具，等等。女人的选择范围不是很大。通常情况下，可供女人们挑选的面具只有腼腆、贤淑、端庄、闲静。社会上还有一些面具是缺乏特色的，就像多米诺骨牌一样统一、雷同。所以，我们所看见的都是千篇一律的货色。而这些面具就是忠厚、老实、谦让、发自内心的关切和面带笑容的友谊。就像我在前面提到过的，在一般情况下，所有这些面具的背后，都隐藏着商人、小贩、投机分子。在这方面，做生意做买卖的人自然形成了唯一诚实的阶层，因为只有他们是真正不带面具、以真实的样子展示于人的；他们也因此长期处于低下的地位。事实上，我们早就应该了解到，生活就是一场化装舞会——这是十分重要的，如果不了解这一点，我们就无法弄清楚其他事情，甚至会茫然失措。在这方面，那种被“泰坦用更好的泥塑造了他的心”（尤维纳利斯的诗句）的人，其迷惑性为时十分长久。而诸如此类的现象简直不被他们所理解：卑鄙、无耻能够得到青睐、提携；而对人类有贡献，甚至做出了最非凡、最伟大的业绩的人换来的却是同行的忽视；任何一种货真价实的东西几乎都被拒之门外，但是那些似是而非的东西却备受人们追捧；人们极其仇视旷世奇才和真理；那些学究对于自己所研究的领域所表现出来的无知……我们应教育年轻人：在这场化装舞会上，苹果是用蜡制成的，鲜花、金鱼都是由丝绸和纸板做成的，所看到的一切都是不值钱的玩意儿，所有的笑谈都不能当真。我们还应提醒他们：当看到两个人非常认真地讨论某样事情时，其中一个人一定是在出售假货，而另外一个则是在支付伪币。

　　当然我们还可以进行更严肃的讨论以及提到更加恶劣的事情。人类的骨子里存在着与生俱来的丑陋和野蛮。而我们看到的所谓的正常人只是因为他们被绑上了绳索、被驯服了，此种情形就叫作文明教化。因此，当我们看到人们偶然间爆发出其本性时就会感到震惊。如果解除法律、秩序的束缚，使社会呈现一种无政府状态，那么人们就会很自然地显现出其本来的样子。若一个人没有亲眼看到这种情形的机会，但仍然想对此情形有清楚的了解，那么他可以阅读那些古老的和当代的不计其数的文献报道，之后他们就会确信无疑：在残忍、无情、冷酷方面，人类与老虎和鬣狗没有丝毫的差别。此刻，我们可以列举一个极具分量的例子：那就是，北美反对蓄奴制团体在各州虐待奴隶的问题而给予英国反对蓄奴制团体的答复。这本长达280页的小册子于1841年在伦敦出版，书名为《北美联邦奴隶制及奴隶买卖的情况报告，兼回答英国反对蓄奴团体的提问》。这本小册子针对人性恶之理论发出了极其严厉的指控。任何一个读过它的人，都会感到惊骇，甚至在阅读后留下泪水。因为读者们在读这本书之前，他们所听说过、想象过或者是梦见过的奴隶们的悲惨状况与人性中的刻薄、残忍特性相一致，可是当他们读了这本册子以后，这些反而变成小菜一碟，不值一提。那些隐藏在人皮下的恶魔、偏执的宗教狂，严守安息日、假惺惺地定期做礼拜的恶棍，特别是那些人当中的英国国教牧师——他们是用怎样的暴力、非义来对待落入他们魔掌的无辜的黑人兄弟啊！这本册子为我们提供的是枯燥、翔实，但却极其真实可信的材料。它能够强烈地激发起人们的感情，我们甚至可以拿着这本册子，向北美蓄奴联邦政府发起一场十字军战役，以制服和惩罚那些可怕的恶魔。这些人面兽心的恶魔是全人类的耻辱。对于大多数人来说，过去了的事情现在再提，似乎已经没有价值了。那么我们现在来看一看出版于1846年的《舒迪秘鲁游记》，可以了解一下那些军官在虐待秘鲁士兵时都用了哪些手段和花样。但是我们无需在地球另一边的新大陆寻找其他例子。1848年的英格兰，通过各类报纸的披露，我们可以发现，在短短的一段时间里，发生了不是一宗，而是上百宗丈夫殴打妻子、妻子杀害丈夫、夫妇两人接二连三毒死自己孩子的案例——一些父母还采用饥饿、虐待的手段将儿女慢慢折磨死。他们之所以这样做，只是为了能够从众多的殡葬联合会那里领取派发给他们亲人的安葬费。为了能领取到更多的钱，这些父母会同时在多家，有时甚至多达二十家联合会给自己的孩子作登记。对此，我们可以参阅1848年9月20、22和23日的《泰晤士报》，来具体了解关于此类事件的报道。因此，这家报纸呼吁政府取缔那些殡葬联合会。而1853年12月12日出版的《泰晤士报》，再一次报道、纰漏了人们的这种恶行，并对此发出了严厉的指控。

　　当然，这种报道是记录人类罪行的档案中最为黑暗、丑陋的一部分，但是所有这些暴行以及诸如此类的事情的根源，都是缘于人的内在以及与生俱来的本性，即泛神论者“不折不扣”的神祗。每个人的内心都存在一个巨大的自我意识，它能够轻而易举地挣脱法律的束缚。我们可以透过日常生活中的一些小事来看到这种情形，而在大事上的表现则可以根据历史书来了解了。现在，人们已经承认：欧洲列强之间的实力必须达到一种平衡——这一点，人们都十分紧张地予以关注——难道这不是承认人类就是弱肉强食的野兽吗？一旦窥见弱者出现，难道他们会原地不动，而不猛地扑过去吗？难道我们每天在小事情上面没有亲眼目睹这种特性吗？与人性中这种无限的自我结伴而行的还有隐藏在我们心中的憎恨、愤怒、嫉慕、怨恨和恶意。这些郁积在心中的东西，就像毒蛇牙泡里的毒液，一旦时机成熟，就会喷发出来。而那时，人就变成了一个挣脱了镣铐、肆无忌惮、凶狠残忍的魔鬼。如果没有等到合适的机会，那么最终它就只能抓住一个极其微小的机会，而具体的实施方式就是将这些发作的借口在想象中放大：

　　一个微小的机会就足以让我们勃然大怒。

　　——尤维纳利斯《讽刺诗》

　　那么，现在它就可以尽情地小题大做一番。平常，我们对这种情形屡见不鲜，而且经常以一种熟悉的说法来评价此事，即“借题发挥，一吐怨气”。同时，我们的确发现，当这种情形恣意发作时，如果没有外界的抵抗，那么在发作结束后，人们的心情就会好很多。甚至伟大的亚里士多德都曾说过：发怒有时也能带来快感（《修辞学》）；他还补充了荷马那段“发怒比蜜糖还要甜”的理论。当然，我们并非仅仅喜爱发泄愤怒，还放任与愤怒相关的憎恨——它们之间的关系就好比急性病和慢性病。

　　憎恨是维持更加长久的快意：

　　我们匆匆地相爱，却不紧不慢地仇视着对方。

　　——拜伦《唐·璜》

　　戈比诺在《论人种间的不平等》一书中，将人称作“十足的凶恶动物”。对于这种说法，人们自然感到不舒服，因为人们会对号入座想到自己。可是戈比诺说得一点没有错，因为只有人才会纯粹地为了伤害别人而去伤害别人。而其他动物除了为了满足饥饿，或者处于打斗的状态之中，否则它们是不会做出故意伤害动物的行为的。据说，老虎会捕杀比它的食量还要大的动物；它们残杀其他动物的目的只是为了吃掉它们，而老虎的行为正印证了法国的一句谚语“眼比肚大”；动物也不会为了纯粹地折磨自己的猎食对象而折磨它，可是人类却是这么做的，也正是这一点形成了人的魔鬼特性——这比纯粹的动物性恶劣百倍。我们前面已经讨论过这一特性在大的程度、规模下的表现，而它在微小事情上的显现也同样清晰——我们随时随地有观察的机会。举例来说，有两只小狗正互相追逐、玩耍，看上去十分可爱、平和，这时如果出现了一个三四岁大的小孩，他就会无一例外地用鞭子或者棍子使劲抽打，企图分开它们，由此显示出即使在很小的时候，这个孩子就是一个十足的凶恶动物。甚至在成年人看来漫无目的的讥笑和恶作剧都是出自这个根源。再比如，假如我们表现出不希望受到打扰，或者，对一丝不便感到不适的话，那么就会出现一种人纯粹是为了打扰别人而打扰别人，给别人带来不便。“十足的凶恶动物”。既然这已经是铁一般的事实，那么我们就必须谨慎，不能露出对那些无关紧要的事情感到愉悦，因为别人一旦知晓这些，就会有人做出与那个狱卒一样的行为：狱卒发现他管理的囚犯费尽心机寻找一只蜘蛛，并且将其驯服，以便从蜘蛛身上找到消遣，在狱卒发现了他的这个看来十分巧妙的办法以后，马上一脚就把蜘蛛踩死了。想必这就是“十足的凶恶动物”了！所以，其他动物从本能上害怕见人，对于这“十足的凶恶动物”来说，即使是看见人的痕迹的情况下都会心生恐惧。但即便是这种情形，本能与直觉却不会欺骗动物。有关人的恶劣本性在更大程度以及在更大规模上的显现，我们已经做过相关论述。所以，在每个人的内心深处都确实存在着某种野蛮的兽性——一旦机会来了它就肆意咆哮、张牙舞爪，就会伤及无辜，甚至毁灭那些阻止自己发威作恶的人。其实，这种野蛮兽性便是人类打斗欲与战争欲的根源所在。也正是这一原因——人们的智力——这是类兽性的看护者——担当着如此繁重而巨大的任务，尽其最大所能地抑制着这种兽性的爆发，把它控制在一定程度、范围之内。当然，人们完全可以把人的这一兽性称之为根本的人性恶，对于那些把字词当作解释的人，这些起码已经绰绰有余了。但我对这一特性所做的解释是：因为生存意志越来越深刻地感受到生存过程中没完没了的痛苦折磨，所以它就企图通过在他人身上制造痛苦，从而使自己的苦痛得到某种程度的减轻，但这种做法长此以往就有可能发展成为真正意义上的恶毒和残忍。在此，我们还可以补充以下这一点：正如康德所言，物质只是存在于膨胀力和收缩力的对立作用之中，同样，就人类社会而言，也只能利用人的憎恨（或者说是愤怒）与恐惧形成的互相对立、牵制的作用而组成。因为假如没有相应程度的恐惧来抑制我们的怨恨本性，那么，这种怨恨心理就很有可能令每个人都成为杀人犯；同样，假如愤怒不曾存在于我们的内心并时刻监察着别人，那我们就会变成一个所有小男孩都会取笑和捉弄的对象。

　　但人性之中最糟糕的特性莫过于对别人的痛苦始终感受到的快意，也就是通常所说的幸灾乐祸。正是由于这一特性与残忍紧密联系，并且，此二者的关系的确就如同理论与实践一样。总而言之，幸灾乐祸占据了同情本应置身的位置，而作为幸灾乐祸的对立面，同情却是货真价实的公义与博爱的真正源头。从另一种意义上分析，嫉妒和同情之间是互相对立的关系——只要嫉妒产生的原因是别人处于与上面所述相反的情形，亦即处在良好的境况。因而，嫉妒与同情的相互对立首先在于诱发嫉妒产生的时机，然后，嫉妒才可以作为一种结果展现在感觉本身这样一种形式。所以，虽然嫉妒并不值得提倡，但却是情有可原，并且通常来说也是人之常情。相对而言，幸灾乐祸却是魔鬼具有的特性，它的冷嘲热讽、落井下石简直就是地狱发出的恐怖笑声。正如我前面所述，幸灾乐祸恰好现身于同情本应该占据的位置，但嫉妒却只会出现在还没有引发我们同情的时机的情形之下，并且恰恰是在截然相反的情形才会出现。作为与同情相对立的情绪，只要是受限于上述程度范围之内，那么嫉妒就算是人之常情了。确实，恐怕没有人能够完全摆脱这种情绪的缠绕。因为在看到别人享有的快乐以及占有的财产时，我们往往就会觉得自己在这方面不足——这是一种很自然的现象，是不可避免的。只不过这种感觉不应该引起我们对于比自己更幸福的人的那种憎恨的情绪，但真正意义的嫉妒却刚好就是发挥着这样的作用。如果不是由于别人交到的好运或者得到纯属偶然的机遇，抑或是获得他人眷顾等等，而仅仅由于别人获得的是大自然的赐予，自己就妒意浓浓，妒火中烧——那是万万不应该的，因为所有与生俱来的东西都有着其形而上的基础。亦即这样的安排有着更高层次上的公正与合理。也可以说，这是神灵的一种恩赐。但很不幸，嫉妒往往反其道而行之：对于别人身上所具有的优异素质，嫉妒偏偏是最难消除的。所以，在这世上的那些具有非凡头脑智力、甚至于天术思想的人，如果其不能横眉冷对嫉妒者视他们于无物的话，那他们就一定要首先乞求别人原谅自己具有的先天才能才行。也就是说，假如说别人的嫉妒纯粹是起因于财富、地位或者权力，那么这样嫉妒通常还可以与嫉妒者们较量一番，因为这些嫉妒者们会顾及在某些情况之下，他们毕竟还可以指望从其嫉妒对象的手里得到一些帮助、接济、保护和提携，或是从这些人的享受中分得一杯羹；又或者，起码能够获得与这种人建立联系、沾上这些尊贵之人身上所折射出的余辉的机会，甚至是分享这种人在某方面的荣耀。获得诸如此类恩惠的些许希望总还是有的。相比而言，对于大自然的纯粹馈赠和个人自身的优越素质，比如女人的美貌以及男人的智慧，我们于内心无法驾驭自己的嫉妒，因为对于我们，不存在上述诸如此类的希望与安慰。这样，除了对这些受惠者怀有的满心苦涩和无法逝去的恨意以外，再无其他。因此，现在他们唯一仅存的愿望就是采取行动对这种人实施报复。但那些嫉妒者们的处境又是相当不幸与尴尬的：一旦别人得知自己发出攻击的原因仅仅是出于嫉妒，那这一切攻击就顿时全然失去了威力。所以，一般情况下，这种嫉妒会被小心谨慎地掩藏起来，就如那些不敢见光的肉欲的罪过一样。嫉妒者只能费尽心机，狡猾地先将嫉妒乔装打扮一番，然后在别人一无所知的情况下，对自己嫉妒的对象暗下毒手。例如，他们会对别人身上那些吞噬着自己心灵的优异素质一无所知、熟视无睹，并且，脸上始终带有一副心无邪念、至纯至善的表情；对于别人的优点，他们既无听说，也无感觉，可真是从来不知道。这样的嫉妒行为也就把人打造成了伪装大师。这些嫉妒者心思缜密地将这样一个微不足道的人完全忽视——恰恰是这个人的闪光素质在蚕食着自己的内心；他们不但没有意识到、甚至有时完全忘记了居然还有这样一个平凡而又普通的人。但私底下，嫉妒者却用尽浑身解数，小心翼翼、一丝不苟地杜绝能让这些优异素质展现和被人了解的任何机会——对于他们来说这可是头等大事，一切都得为此让路。之后，这些嫉妒者就藏于黑暗处，对其嫉妒的对象加以指责、挖苦、嘲笑和中伤，就像蟾蜍从其洞穴中喷射出的毒液一样。他们会同样全力以赴地热情讴歌微不足道的人，赞颂本行取得的平庸成绩，甚至于拙劣之作。一言以概之，他们成了善于谋略的隐身普鲁特斯（希腊神话当中善变外形的海神），目的就在于隐藏嫉妒，诋毁对方。但这样做能起到什么作用呢？有经验的一眼就可以识别这套把戏。一般情况下，嫉妒在其对象面前所表现出来的畏缩与躲避就已经把他自己出卖了。所以，引发别人嫉妒的素质越是优异，那么对于具备如此素质的人来说，他就越加陷入孤独状态。因此，美貌的女孩子往往缺少同性朋友。嫉妒还会通过不明来由的憎恨情绪暴露自己——这种憎恨通常抓住的是最细微并且只是靠想象出来的借口而突然爆发。虽然嫉妒的家族分布甚广，但我们仍旧可以从人们众口一词的赞美与自谦中一眼识别嫉妒的存在；而把自谦列为美德行列的做法就是为了令平庸之辈获利而想出来的狡猾办法。因为自谦说明一定得具备容忍拙劣和鄙陋的能力，所以，自谦成为美德恰恰就暴露了拙劣与鄙陋的存在。当然，没有什么会比看见别人私下里暗暗被嫉妒折磨并疲于玩弄手段更让我们的自尊与高傲受用的了。但我们永远不能忘记的是：嫉妒总是与憎恨相伴相随。我们一定要提防别让怀有嫉妒之心的人成为自己名不副实的朋友。所以说，能够发觉别人的嫉妒之心，对于我们自身的安全来讲，是极其重要的一种素质。所以，我们应该研究、琢磨透彻、准确把握别人的嫉妒心理，从而能够破解他们的骗术，因为嫉妒的人随处可见，并且总是不知不觉、悄无声息地活动在我们的身旁；或者，就有如那些有毒的蟾蜍时常出没在伸手不见五指的洞穴。我们没有必要对这种人充满宽容和同情，相反，我们的行为准则应该如此：

　　嫉妒永远难以湮没，

　　你就尽情报以鄙视。

　　你的幸福、名望是他的痛苦，

　　回想得知引发这些的原因便是你的任务。

　　一旦我们认清了人的劣性，一如上文所做的那样，还会为这些人的劣性感到由衷的震惊，那我们就应该马上把目光转向人类生存的苦难；要是对后者感到吃惊的话，就又得必须再度审视人的劣性——于是，我们发现了两者互相平衡，因此，我们也就意识到了这其中存在着某种永恒的正义，那是因为我们会发现这个世界原本就是一个相当巨大的审判庭；我们亦会逐渐明白为何每一有生命的东西都必须要为其生存而赎罪，首先是在人活着的时候，然后在是其死亡之时分。也就是“罪孽”与“惩罚”之间的对应被协调得天衣无缝。审视这一观点，我们便会因为在生活中处处可见的大众的愚蠢而经常感受到的那种厌恶情绪也就随之烟消云散了。因此，佛教的轮回里讲述的“人之苦难”、“人之性恶”以及“人之愚蠢”三者相互对应得丝毫不差。但在某个特定的时候，我们看到的只是这三者之一，并对此尤其重视；这样，我们所看到的这三者之一在某种程度上似乎就压倒了其余两者，实际上，这仅是一种错觉而已，绝对是因为这些东西的无孔不入与无处不在。

　　这便是永恒的轮回，轮回圈里面蕴含的一切无不显示出这一事实，但人类世界则把这一点表现得更为清晰，因为于此而言，恶劣、无耻的德性以及低下、愚蠢的智力占据优势。尽管如此，我们仍然看得见再次唤起我们惊讶表情的现象偶尔、分散地呈现于我们周围。这些就是在人们身上表现出来的诚实、慈善，以至于高贵，还有就是伟大的理解能力，甚至天才的思想。这一切东西从来不曾泯灭殆尽，它们孤独地分散于每个角落但却闪烁出光芒，为身处黑暗的大众照明了前方道路的方向。我们必须把这些看作是证明这一真理的依据：在这永恒的轮回之中，一条美好的救赎原则藏而不露，它能冲破这一轮回并为处于其中的全体带来鼓励与解救。

　　看过我的伦理学的人都明白这一点：对于我来说，道德究其根本是以这一真理作为基础——印度的《吠陀》曾根据这一既定的神秘信条将这一真理阐述为：“这就是你”。此信条适用于一切生物，不管是人类还是动物。因此它被称为真言。

　　其实，我们可以把与这一信条相符合的行为——例如，出自善意的行为——看作是神秘主义的发端。出于单纯目的的每一善意行为皆宣告着做出这一行为的人是和这一现象世界互相抵触的。并且在这一现象世界中，他人与自己处于完全分离的状态，但是做出善行的人却把他人与自己视为同一整体。因此，没有出自私心的每一善良行为，在别人看来都是极其神秘的，甚至是一件“不可思议”的事情。想要勉强对此做出一番解释的话，人们就只有利用种种借口来加以猜想和理解。康德在消除了一神论的其余支柱以后，只剩下最后唯一的一条：因为在他看来，一神论是能让我们解释和理解诸如此类神秘行为最好的有力武器。所以，康德承认一神论是一种对于实际目的行之有效、可以成立的假设，虽然从理论上还不能予以证明。但有关康德说出的这些见解是否是真心话，我是有所怀疑的。这是因为利用一神论来支撑道德就相当于把道德产生的原因归属于自我主义；英国人，还有我们德国那些处于低下阶层的人士，他们绝对看不出除了一神论之外，道德还会另有其他基础。

　　我在上面提到过的在他人——亦即客观地展现自身的个体——身上识别出了自我的真正本质。这样的情形在诸如此类的例子中表现得尤为清晰、美丽：当某一个人处于必死无疑的局势中，但仍然紧张、热忱地关切着他人的安危并给予他们最大的帮助。可以证实这方面内容的例子就是我们所熟知的那位年轻女仆身上发生的故事。这位女仆于某天夜里在其院子之中不幸被一只疯狗咬了。当时她便意识到自己完了。但她仍然狠狠地抓住这只疯狗，用力把它拽进马厩，把门锁上，避免这只疯狗再伤害其他人。另一个例子是在那不勒斯引发的事件——蒂希拜恩（德国画家，歌德的朋友）用一幅水彩画的形式把它永远地记录了下来。当时正值火山爆发，岩浆和海水这两股倾斜而出的夺命洪流之间尚存一小块狭窄地带。一个年轻小伙子逃脱之际还不忘背着自己年迈的父亲一起逃命。父亲一再央求儿子放下自己，以便儿子能够顺利避难，因为如果不这样的话，两个人都会命丧于此。于是，儿子听从了父亲的劝告。儿子在离开之际回过头去向父亲投去了永别的一眼。凡此种种都被蒂希拜恩淋漓尽致地表现在画作里。还有类似的历史事实存在——瓦尔特·司各特在其作品《密得罗西恩监狱》的第2章里，运用大师的手法描绘了此类事情。两个被法官判了死刑的犯人，其中的一个人因为自己反应得不够灵活，从而导致了同伴的被捕。在宣判死刑之际，前者在教堂奋力将卫兵制服，成功解救出了自己的同伴，但在整个救人的过程中，他丝毫不曾顾及自己的安危以及如何逃生。下面这幕画面也经常出现在铜版画里，即使提起这种事情会招致西方读者的反感：一名士兵正跪在地上等待死刑的宣判，但他仍然极力挥动手绢以便赶走那向他靠近的爱犬。通过所有这类例子，我们可以看出：一个人在完全确信自己正在逐步迈向直接个体毁灭时，非但没有考虑到自己的利益，反而是把全部的精神和力量集中在维护他人生命安危上面。还有什么比这样的行为更清楚地表明他们的这种意识或观念：自己个体的毁灭关乎的只是一种现象，而且这一毁灭本身也不过是一种现象而已，正在遭受毁灭的个体，其真正本质却没受这一现象毁灭的影响，它仍旧会在其他个体身上延续着；此时此刻，他们正在其他个体身上辨别出这一本质。他们的这种意识恰恰是通过其行为表现出来的。这是因为如果情况并非如此的话，那么当我们看到一个正被死神卡住咽喉的人的时候，为何他还会拼尽全力去展现对于他人的安危和继续生存下去的那么深切的同情与关注？

　　事实上，我们有两种截然相反的方法去意识自己的存在。第一，是我们的经验直观：在这种直观里的这一存在是一种外在表现，它在这一时、空中无穷无尽的世界里显得无比渺小；它充当了这个地球上的昙花一现般的数以亿计人群当中的一个成员，而每过三十年这些人就会更迭一次，产生一批新成员。第二，沉浸并意识到自身，感觉到世间万事万物那真实的本质，而这一本质也存在于其他的、自己肉身以外的事物当中，就像透过镜子反映出来的一样。第一种认知方式只是利用个体化原理领会了事物的现象，但是第二种认知方式却直接感到了作为自在之物的自身。此学说的第一种认知方式得到了康德的有力支持，对这两种认知方式的理解和看法则赢得了与《吠陀》相同的意见。当然，对于第二种认知方式，人们持有下列简单的反对意见：第二种认知方式中假设了每一种生物可以于同一时间、不同地点完整地存在。虽然说从经验的角度考虑，这个假设是显然不可能成立，甚至是完全荒谬的。但对于自在之物而言，这种情形却又是完全真实的，因为这种不可能与荒谬纯粹只是建立在组成了个体化原理的现象的基础之上的。自在之物、生存意志完整而不可分割地存在于每个生物当中，甚至是极为微小的生物；其完整性一点也不会逊色于过去曾经存在过、现在仍然存在着、将来将要继续存在的生物总体。因此，每一生存之物，即使是最不显眼的那种，都能够对自己说，“只要我一息尚存，这个世界就不会消逝”。事实上，即使所有其他的生存之物都毁灭了，但这世界的自在本质仍将完好无损地存在于这一仅存的个体生存之物当中；这一个体生物因此仍然可以继续笑对毁灭、沉沦的幻象。当然，这一结果是不可能存在的，因为人们同样有道理抱有与此相反的观点：如果哪怕遭到彻底毁灭的是最微小的生物，那么，其自身且与之相随的世界也全部遭到了毁灭。在这一意义层面上，神秘的安吉奴斯说道：

　　我知道要是没有我，上帝一刻也不会存在；

　　如果我归于零，灵魂就会从头再来。

　　但为了让我们甚至仅从经验的角度在某种程度上发现这一真理，或者能够起码认清这一真理存在的可能性，亦即我们自身可以存在于其他生物身上——这些生物自身的意识可以与我们的意识不同或是完全分离——那我们只需回想被催眠术催眠的人。当他们从催眠中醒来后，他们那看似一样的“我”对自己以前说过的话、做过的以及经历过的事情都忘得一干二净。因此，个体意识根本就属于现象的一个点，就连同一个“我”也可以出现两个现象的点，而且他们对于彼此是一无所知。

　　上述论及的思想在我们被犹太化了的西方世界始终呈现出某种十分超乎寻常的成分。在人类的家园当中，情况则不然。在那里，人们信奉另外一种信仰。所以，时至今日，比如说，死人被安葬以后，神职人员就会在大家面前和着乐器演奏的节拍，共同唱起《吠陀》的颂诗——它的开头是这样的：

　　寄存肉身那千头、千眼和千足的精灵，它植根于胸中，并同时遍布整个大地的每个角落。此精灵是这一世界及一切过去和未来之物。它汲取养分，并赋予一切以使其鲜活不朽。这便是它的伟大之处。因此，它是化作了肉身的至高无上、令人膜拜的精灵。构成这一世界的要素是它存在本质的一个组成部分，另外的三个组成部分则存在于天上永生不灭，它们从这个世界飞升，最后一部分却仍留凡尘；最后一部分经过转世轮回，享受或者承担其善行或者恶业的果实，等等。

　　如果拿这些颂诗和我们的颂诗相互对比一下，对于英国国教传教士在恒河流域向婆罗门教信众宣讲“造物主”收效甚微的原因，就此我们就不会再感到惊讶。谁想看一下一位英国军官在41年前是如何勇敢、有力地反驳那些先生们宣讲的荒谬、以致让人感到羞耻的傲慢主张，并由此感受其中的淋漓畅快，那他就应该去阅读出自这位驻守孟加拉国的英国军官之手的《为印度人辩护及其道德理论体系的种种优越性》（伦敦1808）。本书作者以异乎寻常的真诚和坦率，讨论了相比欧洲宗教学来说的印度恒河流域的教义的种种优势。这篇文章虽然只包含德文短短5个印张，总共80页左右，但时至今日，把它翻译出来仍然是有价值的，因为它比任何我所了解的著作都更透彻、更公开地论述了婆罗门教产生的那些有益和对于现实的实际影响以及在大众和他们的生活中所起的作用。这篇报道不同于传教士炮制出来的那些文章，正因为后者出自传教士之手笔，所以，可信度就没多大。这篇文章和我从那些在印度度过了他们半辈子的英国军官口中所听到的相当吻合。要想了解总是为自己终生俸禄问题而激动不已的英国教会教士是怎样嫉妒与迁怒于婆罗门教的，那我们就应该看看，比如，在数年前的那些主教们是怎么在英国国会上连续几个月地狂吠与叫骂。由于东印度政府当局不依不饶——在诸如此类的问题上，它一直都是如此——所以，主教们就接二连三地狂吠不止，而这仅仅是因为英国政府向印度古老以及令人敬重的宗教表示了一些外在的敬意——但这在印度是合情合理的事情。例如，在扛着神像的游行队伍经过时，英国的卫兵和军官们会整齐地站出来擂鼓以表示敬意。再有，这些官兵取出一块红布，罩在承载着神像的车上，等等。但这些行为都不得已被迫终止，朝圣香客的课税也大大提高了。之所以采取这些措施当然是为了赢得那些主教大人们的青睐。与此同时，那些自视清高、领取终身俸禄、披着长而弯曲假发的人会继续对我们人类最初的宗教滔滔不绝地横加指责，他们之中的中世纪式的作派，用我们今天的观念来看，应该被叫作粗鄙和恶俗。同样，1845年，爱伦伯勒勋爵凯旋式的队列把所残存的大门带回至孟买，并移交给婆罗门，虽然在1022年苏玛诺塔已遭到诅咒。我认为所有这些都有理由使我们确信：那些主教们心里不会不清楚居住于印度那么多年的大多数欧洲人肯定是眷恋婆罗门教的；欧洲的宗教和社会偏见对于这些欧洲人来说是无足轻重的。“所有的这些观念”，一个属于这类的欧洲人曾经这样对我说过：“只要在印度住到两年，就会像鳞片一样满地剥落。”十年以前，陪伴过德瓦达希的一个法国人——那是一位文质彬彬的绅士——当我跟他谈及印度的宗教时，立刻就充满热忱地慨叹道：“先生，那才是真正意义上的宗教啊！”

　　究其实质，那些充满幻想的、间或甚至是古怪的印度神话——直到今天，仍然像几千年前一样，那些印度神话构成了印度人民的宗教——即使只是以象征，亦即以意象、拟人化和神话化的方式顾及人们的理解力，表达《奥义书》的学说。每一个印度人都凭借着自己的思想能力以及所接受的教育去琢磨、感受或者意识清晰地洞察这些神话背后蕴藏着的含意。但偏执、狭隘而又粗鲁的英国牧师反而讥笑和亵渎这种宗教神话，称其为“偶像崇拜”，并自以为是地夸口要开展改造工程。释迦牟尼佛从事的则是表里分开、去伪存真的工作。他之所以这么做，目的就是要把高深的道理从神祗、意象等混合物中提取出来，使普通人也可以接触和理解那些纯净的真理。在此方面，释迦牟尼佛的工作做得非常成功；因此，他所信奉的宗教也就成为这一地球上最为卓越超群的，与此同时，代表这一宗教的信众也是最多的。释迦牟尼佛、索福克勒斯可以一起说：

　　倘若与神祗合力，那么，即使是一无是处的人也能从中获得力量，但我敢于不依靠神祗的帮助去获得荣耀。

　　此外值得一提的是，德国的一些奴性十足的虚假哲学家，以及位数颇多的研究东方文化的那些书呆子学者们，居于理性犹太教的立场，带着一丝自负的微笑，面无表情、高高在上地俯视着佛教和婆罗门教——看到此情此景，不免让人感到异常滑稽可笑。我确是很想极力推荐这些小人物去签署合约，以便能够参加法兰克福游艺会组织的猿猴喜剧——倘若印度神猴哈努曼的子孙后代不肯容纳他们，那就另当别论了。

　　企图把全世界都皈依至其宗教的基督教狂热是一种不负责任和不被原谅的做法。詹姆斯·布鲁克爵士殖民在好长一段时间内统治了部分婆罗洲——他于1858年9月参加了在利物浦由“基督教福音传播会”开展的会议，并对此传教会的中心发表了一番演说。他说道：“对于伊斯兰教徒，你们没有获得成绩；对于印度人，你们则没有收到任何效果。现在的情形如同你们首次踏上印度国土的第一天一样。”（1858年9月29日，《泰晤士报》）

　　但在另一方面来说，基督教传教士却是做出了令人刮目相看的成绩，这是值得称赞的，因为他们其中的一些人为我们带来了有关婆罗门教和佛教优秀和全面的报道，并忠实而又准确地翻译了与这些宗教相关的典籍——如果不是翻译者对其所翻译的著作怀有挚爱的话，他们是不可能取得这样斐然的成绩的。谨以下面这首打油诗，献给那些高贵而出众的人物：

　　你们出去的时候是老师，

　　归来的时候则变成了学生；

　　被遮挡了深意的真理，

　　从此不再感觉陌生。

　　所以，我们希望有一天，在欧洲也能消除所有由犹太教神话造成的影响。也许这一世纪已经如期而至了：根源出自亚洲和操雅弗语系的人将重获本该属于其祖国的神圣宗教，这是因为在步入迷途很长一段时间以后，这些欧洲人再次接受这些宗教的时机已经完全成熟了。

　　在读了我讨论有关道德自由的获奖论文之后，对于这一点，任何一个有思想的读者都不会再心存疑问：这样的自由在大自然里是寻觅不到的，所以它只能存在于大自然以外的其他地方。这里的自由是一种形而上的自由，在自然和物理界当中是不可能找得到的。所以，我们的个人行为根本就不是自由的。但人们却习惯把自己的个体性格看作是自己自由行为的一种结果；一个人之所以是这样，那是因为他自始至终坚持要变成这样的人。实际上，只要意志寓于某一个体，那意志便是自在的存在，因而它也就构成了这一个体的原初、根本的意志活动；此外，它独立于所有的认知，因为意志先于认知而存在。意志只是由认知那里找到动因——在这些动因的作用下，意志源源不断地发挥着其真实本性，并使得这一本性显现出来；于是，我们也就有了了解这一本性的可能。意志作为一种已经超越了时间的事物，只要它是真实存在的，那它就是不能被改变的。所以，每一个既定的这样的人，在每一种同样的情形下，只能做出与这种情形相对应的事情，而这些外在的情形本身也要遵循着严格的必然性而产生。所以，一个人一生中由大大小小的事情所画出的现实人生的轨迹就像是一只座钟的运动一样，它是一种必然，被预先确定好了。这种情形的出现，归根到底是因为上面叙述的形而上的自由行为，其潜入我们认知意识的方式是靠我们的直观，而直观又是以时间和空间为其自身形式的，因此，那种原本统一而不可分割的行为会由于时、空形式的缘故呈现为按照根据律四种形态所指引的连串分散事件与情境，而按照根据律所指引的道路恰恰就是人们所说的必然性。但是这样的结果往往含有道德方面的含意，也就是说，从我们的所作所为中我们了解到自己，正如通过我们承受的那些痛苦能够了解到我们的存在价值一样。

　　由此我们可以进一步推断得出：人的个体性并不完全由个体化原理所绝非定，所以可以说，人的个体性并非完全一连串现象的组合；人的性格的根源到底多么深厚，这不是我所要处理的问题。

　　此时，我们不妨回想一下，即使柏拉图也以其方式将每个人的个体性描绘成他们的自由行为，这样的结果是因为柏拉图把人的个体性的产生解释成每个人心和性格的结果，就像每个人都是经过转世轮回以后才出现的产物那样（《菲德洛斯篇》），即使婆罗门教也用神话的形式来说明人与生俱来形成的性格注定不可以被改变这一看法：每个人呱呱坠地时，婆罗门就利用在每一个人的头盖骨上镌刻文字的方式记录下此人的行事与痛苦，当然这个人的人生轨迹也就由此展开。并且他们认为头盖骨上残存的锯齿痕很有可能就是那些记录的文字，而这些文字的内容则是这个人前世的生活以及行为的业报（《教育和奇妙书信集》）。这一观点似乎就是基督教神恩选择教义时的依据。

　　由上述讨论所引出的另一个结论——这已经得到了经验的普遍证实——它就是：一切真正的优点与功德，不管是属于道德上的还是属于智力上的，不仅仅具有物理的或现实经验的根本原因，还具有其形而上的原因。所以，我们说的这些优点和功德是先验而非后验的；也就是说，这些东西是天生就有的，并非靠后天习得。因此，它们的根源并不单单存在于现象之中，而是植根于自在之物。所以，总而言之，每个人做出的只是存在于他本性当中、亦即由天生的内在已经不可挽回地固定下来的那些事情。虽然说智力才能的确需要得到发掘与修养，正如大自然的很多产品需要经过一番加工之后才可以为人类享用一样，但是在这两种情形里，任何形式的修养和加工都不能代替原有的材料。所以，一切只是靠学习得来的、后天勉强获得的，亦即后验的素质——其中包括道德素质与智力素质——的确都不是货真价实的，它们不过是没有内容的表面功夫罢了。由正确的、形而上的观点所得出的结论看，我们仍然可以通过深刻地观察经验事情取得。关于这一方面的证明，甚至还包括所有人都十分重视的每个在某一方面表现出色的人的面相和外形，亦即这个人具备的先天条件，所以，人们都期待一睹此人的风采。当然，那些肤浅、庸俗之辈出于易于理解的理由会抱有与之截然相反的意见，从而，他们就可以从中得到安慰，希望有朝一日他们所欠缺的东西会不期而至，降临到他们头上。所以，这个世界不仅只是规划好了人们下辈子的福、祸——这些要依人们在这辈子的善、恶而定——事实上，在这个世界的人们早已经得到了最后审判，因为每个人据其自身素质及其做出的功德就已经随之获得了相应的酬劳和耻辱。当然，在传授转生轮回时，婆罗门教和佛教就已申明了这一道理。

　　人们常常会提出这样一个问题：如果两个人各自在荒野中独自长大，那么当他们第一次相遇时，会做些什么？对于这个问题，霍布斯、普芬多夫和卢梭都给出了不同的答案。普芬多夫相信这两个人会进行一番友好的问候；霍布斯则认为他们会把彼此当作是敌人；而卢梭的看法很特别，他认为这两个人只是在相遇后擦肩而过，沉默不语。这三个人的回答既是对的也是错的，因为正是在这种情况下，两个人与生俱来的个体道德倾向之间无法衡量的差别就会表现出来。而这种情况就好像是测量道德倾向差别的尺度和仪器。而原因是，对于某些人来讲，当他们看见别人时，就会产生一种敌对情绪，而且他们的内心深处还会警告自己：“这个人是非我！”也有一部分人在面对其他人时，会马上产生一种好感，感到友好、关切和同情，他们的内心就会说：“这个人就是另外一个我！”

　　在这两种情绪之间存在着无数的等级，而我们在这种具有关键性的立场上，感到这些根本不同的问题确实是一个巨大的不解之谜。在丹麦，一位名叫巴斯特海姆的人在他的《关于生活在原始状态下的人的历史报道》一书中，为我们提供了一些针对人类道德性格所具备的这种先验本质而进行多方考察的素材。巴斯特海姆从中发现：一个民族所表现出来的思想文化竟然与这个民族的道德优点是完全独立、分开的，其原因是这两者常常分离开而不结伴出现。对于这种现象我们可以这样解释：民族的道德优点并非源自理性的思考；而理性思考的训练、培养则依赖于思想文化的发展。但是这种道德优点是直接发自意志本身的，而意志的内在成分又是人类与生俱来的，因为意志本身是无法通过文化修养而发生改进的。在巴斯特海姆的著述中，他提出大部分民族都是道德败坏的，而在某些野蛮部落里，他却看到了人类身上具有许多异常令人钦佩的总体性格特征，例如生活在萨乌岛的居民，以及居住在西伯利亚一带的通古斯人和皮鲁岛人。为了解绝非这个难题，巴斯特海姆颇费了一番脑筋：为什么一些部落的人异常善良，而生活在他们周围的部落的人却又是如此卑劣呢？依我个人的观点，对于这种现象的解释是，道德素质遗传于父亲。

　　在上面的这个例子中，孤零零、道德高尚的部落来自同一家族，因此他们出自同一个祖先，而这个祖先正是一个善良的人。由此，这个部落代代保持纯洁无瑕。在北美一些地区，曾经出现过许多令人不愉快的事情，例如，逃避公债，明火执仗打劫、抢掠等。出现这些事情时，英国人则想到：当年，北美是英国流放罪犯的殖民地。当然，我这里所说的只适用于这些人当中的极小部分人。

　　一个人的个性——即他既定的性格和智力——就像渗透力超强的染料，能够精确地绝非定他的所有行为和思想，甚至包括生活中最琐碎的细节——这真是奇妙至极。在人类个性的影响下，一个人的人生轨迹，即记录着他的内在与外在事情的发展过程，会清楚地显现出他与另一个人的人生轨迹完全不同的差别。就像植物学家可以从一片叶子识别出整株植物，居维尔能够通过一块动物的骨头重构出这个动物，同样，根据一个人的某一种具有典型性的行为，我们也可以准确地了解这个人的性格。换句话说就是，在某种程度上，我们是从这一行为而勾画出这一个人的，尽管这种行为只涉及一些芝麻绿豆般的小事，但事实上，这些小事却常常能使我们认识一个人，因为在处理一些很重要的事情时，人们会很自然地提高警惕，小心地控制自己；而对于小事情，他们就会疏于防备，只是循着自己的本性行事。假如一个人在处理一些小事情时做出了丝毫不顾及别人、完全自我的行为，那么我们可以断定他的内心并没有公平、正直的感情，从而我们也就不能在没有任何保障的情况下托付给这种人任何事情，哪怕是一文钱。因为这样一个在不涉及财产的事情上，都毫不关心、缺乏公正的人，他那种无限膨胀的自我主义，很容易在日常生活中的微小动作、行为中暴露出来，就好像透过一件褴褛的外衣的孔洞看见里面肮脏的内衣一样——对于这样的人，谁又会相信他在处理人际交往的事情时，除了正义而没有任何动机的情况下，能够做到童叟无欺呢？任何人，如果在小事上不懂得体恤别人，那么他就会在大事上肆无忌惮。而如果忽略了一个人性格上的微小特征，那么，只有等他吃亏受累以后，才能了解到自己的特殊性格已暴露无遗了，而这也是他咎由自取的结果。根据这个原则，当我们所谓的好朋友泄露出自己下流、恶劣的特性时——哪怕是毫不起眼的小事上面——我们就要立即与这些“好朋友”断绝往来。只有这样才能避免误中他们的阴毒招数——只要时机一到，这些东西就会现形。这种判断标准也同样适用于我们所雇佣的仆人。对此我们应该时刻谨记于心：即使孤单一人也总比被背叛自己的人簇拥着要好。

　　认识一个人的基础就是，坚信他的行为在大体和本质上并不受他的理智机能、希望和绝非心所控制。因此可以说，并不是一个人希望自己成为哪一种人，他就能如愿以偿，尽管他的愿望是那么地真诚。事实上，一个人的行为发自其与生俱来、无法改变的性格，并是在动因的特殊、具体的安排下进行的。所以说，一个人的行为是其性格和动因的共同作用下的产物。或许我们可以将一个人的行为过程看作是一颗行星的运动轨迹：行星在运行时划出的轨迹是在离心力和太阳对其牵引的向心力的共同作用下出现的结果，前者代表了性格，后者体现的就是动因的影响。在这里我所运用的不仅仅是比喻，换句话说，行星运行时的离心力，虽然受到外界引力的限制，但根据形而上的意义来说，这也是此行星所显现出的自身的意志。

　　如果明白了上述的道理，我们就会清楚一点：对于自己在将来的某一处境会做出什么行为的判断仅仅是猜测而已，虽然我们常常将这种猜测看作是一种定论。例如，当别人提出一个方案时，一个人会非常真诚，并且十分愿意许下诺言，在将来的某种情况里做出这样或那样的事情。但这个人是否真的会在那一时刻履行这项义务，可就无法确定了，除非他的本性能够制约他所做出的承诺，在任何情况下对于这个人来说都是一个有足够影响力的动因——因为，例如，这个人非常在乎自己的信誉，那么这种维护信誉的动因所发挥出的作用就同别人的强迫没有什么区别。另外，这个人在将来的某一处境下会有在怎样的作为，也可以预先确定下来——只要我们准确、细致地了解这个人的性格，以及他所处的外在情形对他性格所产生的影响。假如我们见过他在相似情形下所表现出的行为，那么我们的预知自然是非常容易的，因为当他第二次出现在这种情形下会不可避免地做出同样的行为，而前提条件是：在第一次时，这个人已经准确并彻底地了解了当时的情形。这正如我在前面所指出的：“最终产生作用的原因并非受其真正的本质所影响，而仅仅是依据其本质被了解的程度。”（苏阿雷斯，《形而上学的讨论》）换句话说，一个人在第一次处于某种情形时，并不知道或明了一些东西不会对他的意志造成影响，就像某一种绝缘体，由于没有导体的作用，电流传导时也就停止下来一样。下面这个例子能够清晰地显现出性格的不变本质以及由此产生的必然行为：如果一个人在某种情况下没有像他所应该的那样行动，那么他一定是欠缺果断、坚定以及勇气，或者就是缺乏在那一刻所需要的素质。事后，这个人必然会认识到自己在处理事情时的不当行为，并为之后悔。他或许会对自己说：“啊！如果事情能够重头再来一次的话，我一定会做出不同的行为！”可是，当相同的情形真的再度出现时，他又会不自觉地做出和以前一样的行为——他自己都为此感到莫名其妙。

　　在莎士比亚的戏剧中，我们可以找到大量的例子，来清晰地说明现在所讨论的真理，这是因为莎士比亚完全相信这一真理，他凭借自己直观的智慧将这一真理以具体、形象的方式表达在他的每一部著作中。我现在就来列举一个例子——在这个例子中，莎士比亚将这一真理表现得淋漓尽致，但又丝毫不存在主观倾向，也没有做得生硬、过火。其中原因是，对于一个真正意义上的艺术家，莎士比亚并没有从概念出发。相反，他仅仅只是满足于将自己直观所见以及直接了解的这一真实的心理情形表现出来。对此，莎士比亚并不在意大众是否会注意、明白这一道理，他也不曾想到在将来的某一天，在德国，那么肤浅和愚蠢的家伙会十分详细地分析自己写下来的这些剧本只是为了图解一些在道德方面平淡无奇的理论。就像作品中的诺森伯兰伯爵一角。他连续出现在三部悲剧里，但都是配角。他分散出现在十五幕剧中为数不多的几个场景里。这样一来，假如我们没有全神贯注地阅读的话，即使作者牢牢地把握着这个角色，我们也会很轻易地遗漏这一角色，以及其在道德上的一致性，因为作品对于他的性格揭示是分散在不同的段落里的。这位伯爵的每一次出场，莎士比亚都将他定位为道貌岸然的人，伯爵有着高贵的骑士派头，谈吐也与他的身份很相配。有时，莎士比亚甚至还会让他的嘴巴里说出一些十分优美、高雅的辞藻。当然，这是因为莎士比亚的手法与席勒相比相差很远。在席勒的笔下，他习惯于将魔鬼涂成黑色。作者对于自己创造的这些角色是赞许还是反感，就体现在这些角色所说出的话语。而在莎士比亚和歌德的笔下，人物一旦出现在情景中，那么他所说的话则完全合乎当时的情理，即使这个角色是个魔鬼。对此，我们也可以用歌德和席勒作品中的艾尔巴公爵为例。我们在《理查二世》中第一次见到了诺森伯兰伯爵。在剧中，伯爵第一个站到了波林布鲁克一边，制造阴谋对抗国王，而最终波林布鲁克成为了亨利四世。在第二幕，第三景中，诺森伯兰伯爵私下里对亨利四世阿谀奉承。而在接下来的一幕里，伯爵仅因为在说到国王时，直呼理查而遭到斥责，但他向上帝发誓说那只是为了简约。当这件风波过去后不久，伯爵就花言巧语地说服国王。接下来，伯爵则苛刻、无礼地对待这位让位的国王。到最后，失魂落魄、郁郁寡欢的国王在忍无可忍的情况下，吼道：“魔鬼，我还没进地狱你就在折磨我了！”在这部剧的结尾，伯爵向新国君报告说：他已经将那些追随前国王的人的头颅砍了下来并送到了伦敦。在莎士比亚后期创作的悲剧《亨利四世》中，诺森伯兰伯爵以同样的方式制造了一次对抗新任君主的阴谋。那些叛乱者在第四幕中联合起来，计划着在第二天的早上发动这场大战役。他们迫不及待，以致没有等诺森伯兰伯爵和他的军队。最终，伯爵差人捎来一封信：他此刻正抱病在身，但他实在不放心将军队交给别人，但即便如此，他仍然希望他的战士们能够勇往直前、奋勇杀敌。叛乱者们是这样做的，可由于没有伯爵的军队，致使战斗实力大减。他们遭受了重创，造反的首领们也被俘虏了。而伯爵的儿子——英勇的“热刺”也被威尔士亲王亲手击倒。在《亨利四世》的下半部里，伯爵因为儿子的死而爆发出雷霆般的愤怒，喘着粗气叫嚷着要为儿子复仇。于是他再次煽动暴乱，幸存的叛乱首领们也都聚集在一起，商议着复仇大计。在第四幕中，一场大战迫在眉睫，叛乱者等候着与伯爵的军队会合。这时，有人又捎来了一封信：诺森伯兰伯爵由于无法聚集足够的将士，所以，他绝非定到苏格兰避避风头；即便如此，他还是衷心地祝愿他的同党——英勇作战的将士们，并希望他们能够获得最终的胜利。收到这一消息后，叛乱者放弃了起义而与国王达成协议，并缴械投降。可是后来，国王并没有遵守协议，最终将叛乱者全部消灭了。

　　由此我们不难看出，一个人的性格并非是这个人的理智思考和选择的产物。在人类的行为里面，智力所起到的作用就是将动因呈现给意志。它只是一个旁观者和目击证人，仅仅是眼睁睁地看着动因制约、作用于性格，从而形成人生的轨迹。但是，对于人生轨迹里所发生的总体事件，严格地说，通常情况下，其发生的必然性同钟表运动的必然性是没有什么差别的。对于这一点，读者可以参阅我《论意志的自由》中的获奖论文。那里面提出，一个人在做出每一个具体、特定的行为时，其意志是完全自由的这种看法只是一种错觉。在这篇论文中，我根据人类的这种错觉，还原出了其真正的含意和根源；并以此方式陈述了出现这种错觉的作用原因。在下面运用目的论来解释这种自然错觉的同时，我还想补充一点，即产生这种错觉的目的原因。自由与原初性事实上只属于人的悟知性格，而智力只能在人走过这一生后才能了解到这一悟知性格——可大部分人认为，人在每一种单独行为中都体现了这样的自由和原初性。这样，根据我们的经验意识来看，最初的作品似乎经由我们的单个行为而以一种崭新的形势开始和结束；而我们的人生历程也就因此获得了最大限度的道德警示，因为只有我们经历过人生的历程才能对我们性格中一切不良的东西有所感觉。换句话说，只有这样，我们做出的每一个行为才会有良心的伴随，同时它还给予这样的评价：“你本不该这样做，你本可以做出这样或那样的事情。”也就是说“你本不该成为这样的人，你本来应该是这样或那样的人”。但因为我们的性格无法改变，身处其中的外在情形又遵循着严格的必然性持续出现，所以，从总体上说，人生的历程从一开始到结束始终被精细地确定下来。即便这样，人的一生，以及其主体和客体的既定命运，会比另外一个人的一生更加幸福、高贵和有价值。因此，如果我们没有剔除一切公道、正义的话，那么我们就会得出这种假设：人类与生俱来的主体条件，以及其出生于其中的客体条件，都是这个人在前世道德上种下的因而在今世结出的果。此种思想在婆罗门教和佛教中占有牢牢的崇高地位。

　　马基雅弗利对哲学思辨几乎没有什么兴趣，但他独特、颇具穿透力的悟性却让他说出了下面这句十分深奥的话。他之所以会得出这种见解，是因为他能够直观地认识到：在既定的性格和动因齐备的情况下，行为是遵循完全的必然性所发生的。他在喜剧《克里提亚》的开场白中说道：“在这个世界上，如果相同的人和相同的情形再度出现，那么用不上一百年，现在的人就会再度聚首，而且会做出现在他们正在做的事情。”但是圣奥古斯丁在《上帝之城》中说过的话却能引导马基雅弗利得出这种见解。

　　古人对于命运之说，一向认为所发生的一切都被因果关系联系在一起，因而这些事情的背后都遵循着严格的必然性；由此我们可以说，将来发生的事情早就被固定、不变的确定下来了，而且是不容有丝毫的更改，仿佛过去已经发生了一样。能够确切地预言将来会发生的事情——在古人的命运、神话里——是被认为不可思议的事情，假如我们忽略催眠预知和第二视觉这两方面的话。我们不能试图用肤浅的空谈、愚蠢的借口来反驳命运论的基本真理，而应该努力地明白和察觉这个真理，因为这个基本真理是可以被证实的——它为人类提供了了解那谜一般神秘的生存的重要素材。

　　对于两个命运论——上帝绝非定命运论和上面提到的命运论——之间的差别并不是体现在总体和根本性上的。两者间的差别主要在于前者认为：人的与生俱来的性格和对人的行为的外在限制源自某个具体的认知之物；而后者却认为，这一切并非发自某个具体的认知之物。但就结果而言，这两种命运论却是殊途同归：必须发生的事情最终肯定会发生。而道德自由与原初性始终保持着密不可分的关系。这是因为，假设将一个生存看作是另一个生存的作品，而在意志和行为上，前者却是自由的——那么这种观点单玩弄字眼还说得过去，可在缜密的思想领域里却是缺乏根据的。换句话说，谁若能凭空创造出某一种生存，那么他也就创造、确定了这种生存的本质，即这种生存的总体素质。这是因为创造者既然将某样东西创造出来，那么同时他也就创造了这样东西所具备的，并被精确地固定的素质。而那些被确定下来的素质也会逐渐遵循必然性而最终显现出来，并发挥其作用。因为这些素质所显现出来的所有外现和效果仅仅是它们被激活的结果——在适当的外在时机出现时，这些素质就会显露出来。什么样的人就会做出什么样的事。因此，功德和罪过并非与这个人的具体行为有关，而是与他的真正本质和存在相联系。所以，一神论同人们应负担的道德责任是水火不相容的，因为这种道德责任自始自终都归于这种生存的创造者。造物主才是真正意义上的责任人。人们努力地运用享有道德自由这一概念来协调这些矛盾，但这是劳而无功的，这种牵强的协调也是站不住脚的。自由的存在必须是原初的存在。如果我们的意志是自由的，那么它同时也是原初之物；反之亦然。前康德教条主义曾试图将这两个难题区分开，为此，他们不得已假设两种自由是存在的：一个是在宇宙起源学中世界形成的第一原因的自由；另一个则是在道德学和神学中，假设人的意志是自由的。由于这个原因，康德的第三对和第四对的悖论内容也就是探讨自由的问题了。

　　与之相比，在我的哲学理论中，坦白、公开地承认人的行为具有严格的必然性并不与我所宣讲的这种学说相矛盾：表现出的自身意志也存在于不具备认识力的存在物上。不然，假设真的有这种行为的自由，而这种行为并非像其他作用效果那样，时刻受到严格的必然性的制约。事实上，有其必然性的行为必然会与意志活动——它也表现在不具备认识力的存在物的运动之中——相抵触。同时，就像我在上面所表明的，我所提出的关于意志行为有其必然性的学说，不可避免地让我们得出这样一种推论：人的存在和本质是人的意志的结果，而意志也因此成为自为之物，并且不依赖于某一造物主而存在。可是在与此相反的设想中，一切责任都消失得无影无踪，对此我已表明了的；并且，这样一个道德的世界，就像自然、物理的世界那样，仅仅是一台机器——它的制造者将它发动起来只是单纯地为了自己的消遣。因此，一切真理都是连贯、统一的，并且它们彼此补充、论证，但是谬误则会处处碰壁，矛盾之处无法避免。

　　道德说教对于人的行为所带来的影响，以及其性质、局限，我已经在我的论文《论道德的基础》中详尽地探讨过了。从本质上说，与道德说教相类似的影响是别人的榜样例子的影响。但是同说教相比，别人的榜样发挥出的影响力更大，所以，我们有必要对后者进行一番简短的分析。

　　榜样例子的影响首先表现在阻挠或者鼓动方面。当榜样力量迫使一个人放弃他很想做的事情时，这种榜样所发挥的就是阻挠作用。换句话说，这是因为这个人并没有看到其他人去做这件事情——由此他得出一个泛泛的推论：做这件事情是不明智的，而且这件事情会给自己、财产或者声誉带来某种危险。一旦这个人有了这种想法，他自然不乐意亲自调查一番，或者愿意亲眼目睹做过这件事的人所承受的糟糕后果。这就是榜样例子所起到的阻挠作用。而榜样例子发挥鼓动作用主要有两种方式：（1）它能够促使一个人做出其原本不想做的事，而这个人这样做的原因只是因为，若不这样做就会使自己处于某种危险中，或者有损自己在其他人心目中的印象；（2）它还能够鼓励一个人勇敢地去做自己想做的事，即使最初因为顾虑危险或者羞辱而一直不敢做。这种榜样例子所发挥的就是鼓动、促进的作用。

　　其次，这种榜样例子会使一个人注意到他之前不曾注意到的事情。假设在这种情况下，别人的榜样力量显而易见先对这个人的智力发挥作用；而对其意志的影响则是次要的。当这种榜样力量真的对他的意志产生影响时，那么其中还存在一个媒介：那就是自己对所要做的事情做出了判断，或者对做出榜样的人十分信任。这种榜样例子之所以会产生如此强大的影响，是因为通常情况下人们都缺乏判断力，而且没有多少知识去亲自探索自己究竟该走什么路。所以，这些人非常愿意跟随别人的步子。由此可知，一个人越缺乏判断力和知识，那么他就越容易受到别人的影响。从而，这种做出榜样的人也就变成了大众的指路明星。多数人的行为，无论大小，都可以归结为对其他人的仿效；即使是处理最琐碎的事情，他们也不会根据自己的判断行事。其原因，就是因为他们害怕思考、琢磨，并且不信任自己的判断力。人们这种纯粹地模仿他人的倾向足以证明，人与猿猴的亲缘关系。因为模仿和习惯是人们大部分行为的有力动因。可是，这种榜样的力量对于某些人的作用却是由这个人的性格所绝非定。一个榜样的例子会对一个人产生诱惑、怂恿的作用，而对另一个人则会有威吓、惩戒的效果。生活中，我们可以随处看到这种情形，例如，以前，人与人之间的交往不存在不当、无礼举止，但现在却逐渐扎根、蔓延。或许某个注意到这些问题的人会突然意识到：“哦！怎么会是这样？这样太自私了，丝毫不为别人考虑！我一定要引以为戒，不可做出这类的事情。”但另外还有一部分人这样想：“哈！这个人可以做出这样的事，那我也一样可以这么做！”

　　从道德的角度来看，这种榜样和说教都有助于社会和法律的改进，但却不能改进一个人的内在，而一个人的道德好坏，主要绝非定于他的内在。这是因为别人的榜样行为仅仅是这个人的动因所产生的作用。因此，榜样的例子能够发挥作用需要一个前提条件，那就是一个人能够接收并接受这种动因。但一个人的性格特征倾向于接收、接受这种动因，或者是另外一种动因，这种动因正好绝非定着这个人本来的、真正的道德素质。从总体上说，别人的榜样力量是一种帮助我们显现出自身性格中好的、坏的素质的手段，但这些手段却不能产生这些素质。因此，塞尼加有句话说得很对：“意志是教不会的。”一切真正意义上的道德品质，不管好坏，都是人类与生俱来的。这个道理同婆罗门教和佛教的轮回学说十分吻合——这也是与犹太教相比较而言的。根据佛教的轮回学说：“一个人的恶行和功德都自始至终地伴随着他从这一世轮回到下一世。”但是犹太教却认为一个人在来到这个世上时，他在道德上是空白纯洁的；他根据那令人无法想象的“无须根据的自由和任意选择”，经过理性的思考，绝非定了自己最终要成为天使还是魔鬼，或者是成为介于两者之间的人。我很清楚犹太教的这些说法，但我对此不屑一顾，因为我是真理的拥护者。同时我也不是哲学教授，我的职责不是巩固、维持犹太教的基本观点，何况这种观点已经成为永远阻碍人们获取任何哲学认识的绊脚石。打着“伦理道德的自由”的名义，“无须根据的自由和任意选择”成为了哲学教授爱不释手的玩具。就让他们自得其乐吧！这些所谓的聪明、正直、真诚的人啊！

　　通常说来，人是什么比他自己有些什么及他人对他的评价是什么更能影响他的幸福。由于个性每时每刻伴随着人并且影响他的全部经验，所以人格——也就是人自身所具有的一些特质是我们应该首先考虑的问题。能从各种享乐中获得多少快乐是因人而异的。我们都知道在肉体享乐方面的确如此，精神享乐方面亦然。每当我们运用英文里的句子“好好享受自己”时，这话实在太容易理解了，因为我们没说：“他享受巴黎。”而是说：“他在巴黎享受‘自己’。”一个性格出现问题的人会把一切的快乐都看作不快乐，好比美酒倒入充满胆汁的口中同样也会变苦。因此，生命的幸福和困厄，不在于遭遇的事情本身的苦与乐，而是要看我们如何面对这些事情，要看我们感受性的强度怎样。人是什么，他自身所包含的一些特质是什么，如果用一个字来形容，那就是人格。人格所具备的所有特质是人的幸福和快乐最根本、最直接的影响因素。其他的因素都是间接的、具有媒介性的，所以它们具有的影响力也可以被消除破灭，但人格因素产生的影响却是不能消除的。这就说明了为什么人的原本根深蒂固的嫉妒心性难以根除，况且，人们时常会小心谨慎地掩饰自己的嫉妒心性。

　　在所有我们所做、所遭受的经历当中，我们具备的意识素质总是占据着一个经久不变的位置；一切其他方面的影响都依赖于机遇，机遇都是过眼云烟，稍纵即逝且变动不已的；独有个性在我们生命中的每一刻不停地工作着。所以亚里士多德说：“经久不变的不是财富，而是人的个性。”我们对完全来自外界的厄运倒还可以容忍，但是由于自己个性所致的苦难却无法忍受；只因运道可以改变，个性却很难更变。人自身的福祉，例如精明的头脑、健康完善的体魄、爽朗的精神、乐观的气质以及高贵的天性等，简言之，就是幸福的第一要素，所以我们应竭尽全力地去促进与保存这种使人生幸福的特质，且莫孜孜于外界的功名利禄。

　　在这些内在的品格中，最能给人带来直接快乐的莫过于“健全愉悦的精神”，因为美好的品格本身就是一种幸福。愉快且喜悦的人是幸福的，他之所以能做到这一点，只因其个性本身就是愉快而喜悦的。这类美好的个性可以弥补由于其他一切幸福的丧失所带来的缺憾。例如若一人因年轻、英俊、富有而受到人们尊敬，你想知道他是不是幸福只需看他是不是欢愉。如果他是欢愉的，则背直、背弯、年轻、年老、有钱、无钱，这与他的幸福又有何关系？总之，他是幸福的。几年以前我曾经于一本古书中发现了下面的两句话：“如果你常常笑，那么你就是个幸福的人；如果你常常哭泣，那么你就是不幸福的。”虽是很简单的几个字，甚至几近于老生常谈，但就是因为它的简单才使我一直铭记于心。因此当欢愉的心情来敲打你的心门时，你就应该大大地敞开你的心门，令愉快与你同在。这是因为它的到来总是不错的。但人们却常常犹豫着担心因自己太快活而导致的乐极生悲与灾祸。其实，“愉快”本身就是一种直接的收获——它虽不是银行里的支票，却是兑换幸福的现金，因为它能使我们获得当即的快乐，是我们人类所能拥有的最大幸事，因为从我们的存在对于当前这一方面来说，我们只不过是介于两个永恒之间那极短暂的瞬间而已。因此，我们追寻的幸福的极致便是如何保持和促进这种愉快的心情。

　　能够保持和促进心情愉快的不是财富，而是健康。我们不是常常会在下层阶级、劳动阶级，尤其是工作在野外的人们脸上看到愉快而满足的表情吗？而那些富有的上层阶级人士不是时常表现出愁容满面、满怀苦闷的神情吗？所以我们应尽力维护健康，亦唯有健康方能浇灌出愉悦的花朵。至于怎样维护健康，实在无需由我指明——避免任何种类的肆意放任自己和那些激烈且不愉快的情绪，也不要太压抑自己的情绪，经常做户外运动，洗冷水浴和遵守卫生规范等。没有适度的日常运动就不可能永葆健康，生命过程便是依赖于体内各个器官的不停运转，运转的结果不单单影响到身体的各部门，同时也影响了全身。亚里士多德曾说：“生命即运动。”运动也确实是生命的本质。有机体的每个部门都在不停地迅速运转着。比如说，心脏在一张一弛间有力而不息地跳动着；每跳28次它便把体内所有血液由动脉运至静脉再分布到身体每处的微血管之中，肺就像个蒸汽引擎般无休止地膨胀与收缩；内脏也一直蠕动工作着；各种腺体不停地汲取养分再分泌激素；甚至连脑也随着我们的呼吸和脉搏的跳动而运动。世上注定要有不计其数的人去从事办公室工作，他们经常无法运动，于是体内的骚动与体外的静止不能被调和，必然导致显著对比的产生。实际上，体内的运动是需要适度的体外运动来平衡的，否则便会产生情绪的困扰。大树的繁盛荣茂也要有风来吹动。人的体外运动必须与体内运动平衡就更不用说了。

　　幸福基于人的精神，而精神的好坏又常常与健康息息相关，这只要我们于同样的外界环境及事件，在健康强壮与缠绵病榻时的看法以及感受有着怎样的不同中便可看出来，让我们感到幸福与否的并非客观事件，而是这些事件带给我们的影响以及我们对此的看法。就像伊辟泰特斯所说的：“人们通常不是受事物的影响，影响他们的是他们对事物的想法。”一般说来，人的幸福十有八九归功于健康的身心。有了健康，做什么事都是令人快乐的；反之就失去了快乐；即使有的人具有伟大的心灵、开朗乐观的气质，通常也会因健康的丧失而黯然神伤，甚至发生质的改变。所以当两人见面时，我们通常都会问及对方的健康状况，相互祝愿福体康泰，原来健康才是成就人类幸福的最重要的成分。只有最愚笨的人才会为了其他的幸福而不惜以牺牲健康为代价，不论这其他的幸福是功、名、利、禄，还是学识以及过眼烟云般的感官享受，人世间没有任何事物能比健康来得重要。

　　愉快的精神是赢得幸福的要素，健康有利于精神的愉快，但要精神愉快仅有健康的身体还不够，因为一个身体健康的人也有可能终日愁眉苦脸、郁郁寡欢。忧郁植根于更为内在的体质，此种体质是没法改变的，它系于一个人的敏感性以及他的体力与生命力的一般关系中，非正常的敏感性往往导致精神的不平衡，比如忧郁的人总是会比较敏感，患有过度忧郁症的患者会爆发周期性的不受控制的快活，天才通常会是精神力即敏感性很充足的人；亚里士多德观察到了此特点，他说：“一切在政治、哲学、诗歌以及艺术上有突出贡献的人士都具有忧郁的气质。”毋庸置疑，西塞罗也有同样的想法。

　　柏拉图把人分为两类，即性格随和的人和脾气别扭的人。他指出关于快乐和痛苦的印象，不同的人会有不同程度的受容性，所以即使经历同样的事情，有的人痛苦绝望，有的人却一笑置之。大概是因为对痛苦的印象的受容性愈强的人其对快乐的印象的受容性就愈弱，反之也成立。每件事情的结果非好即坏。总担忧、烦恼着事情可能转坏，因此即使是好的结果到来，他们也快活不起来了。

　　另一方面是不担心结果的人，如果是好的结果，他们便很快乐。

　　这就好比两个人，其中一人的十次事业即使成功了九次，但还是不快乐，只为那一次的失败便懊恼不已；另一人虽然只成功了一次，但他却在这次的成功里得到了安慰和乐趣。然而，世事有利也就有其弊，有弊的事也必有其利，阴悒且充满忧郁个性的人所经受和必须克服的艰难困苦多半是自己想象出来的，欢乐而漫不经心的人所遭遇的困苦都是实实在在的，因此事事往坏处想的人不容易受到失望的打击，但是凡事只见光明一面的人却时常不能如愿。内心本就忧郁的人若一旦患上精神病或消化器官不良症，则有可能会因为长期的身体不舒适使忧郁变为对生命的厌倦。哪怕一些小小的不顺心便令其走上自杀的道路，更糟的是，即使没有特殊事件发生，他们一样会自杀。这种人因长期的不幸福而想自杀，并且会冷静而坚定地施行他的绝非定。如果我们观察到有这样一个受苦者，他厌倦生命到了极点时，的确可以发现他不会有丝毫的战栗、挣扎和畏缩，只是焦急地待他人不注意之时，立刻采取自杀行动，自杀几乎成了最自然、最受欢迎的解脱工具。即使是世上最健康最愉快的人也有可能自杀，只要他对外在的困难以及不可避免的厄运的恐惧大于他对死亡的恐惧，便自然会走上自杀之路。对于快乐的人，唯有在遭受高度的苦难时才会不得不选择自杀来寻求解脱。对原本悒郁的人而言，只要小小的苦难就会使他自杀。两者的差别就在于受苦的程度不同。愈是悒郁的人所需之程度愈低，甚至低到零度。但一个健康而愉快的人，非高度的苦难不足以使他自杀。内在病态悒郁情绪的加强能够导致人的自杀，外在绝大的苦难同样也会使人自杀，在纯粹内在到纯粹外在的起因的两极端之间，当然还有不同的程度。美也是健康的表现之一。虽然美只是个人的一个优点，没有与幸福构成直接的关系，但它间接地给予了他人一种幸福的印象。所以美对于男人来说，同样也有它的重要性。美可以说是一封打开了的介绍信，使所有见到这封信的人都对持信人产生好感，欢喜心便油然而生。荷马说得好：美是神的赐予，切勿轻易抛掷。

　　只要稍微考察一下便知，人类的幸福有两种敌人：痛苦和厌倦。进一步说就是即使我们幸运地离痛苦愈来愈远，但我们却是在向厌倦靠近。若远离了厌倦，我们便会更加靠近痛苦。生命呈现出两种状态，即外在或客观、内在或主观，在这两个状态里的痛苦与厌倦都是对立的，所以生命本身亦可以说成是剧烈地在痛苦和厌倦的两端来回摆动。贫穷与困乏带来痛苦；过于得意，人又生厌。所以，当下层阶级在与困乏做着无休止的斗争也就是痛苦挣扎时，而上流社会却在和“厌倦”打着持久战。对于内在或主观的状态，对立的起因是人的受容性和心灵能力成正比，然而个人对痛苦的受容性又和厌倦的受容性成反比。现作如下解释：根据迟钝性的定义，所谓的迟钝就是指神经不受刺激，气质感觉不到痛苦或焦虑，且无论后者多么强大，心灵空虚的主要原因在于知识的迟钝，只有常常兴致勃勃地注意观察外在的细微事物，才能消除许多人脸上流露出的空虚。心灵的空虚是厌倦的根源，正如兴奋过后的喘息，人们需要通过寻找某些事物来填补已经空白的心灵。而所寻求的事物大多类似，试看人们依赖的娱乐消遣方式，他们的社交娱乐以及谈话的内容不都是千篇一律吗？再看看有多少人在阶前闲聊，又有多少人在窗前凝望室外。由于内在的空洞，人们在寻求社交、娱乐、余兴以及各类享受时，便产生了奢侈浪费和灾祸。人们避免灾祸的最好方法莫过于增长自己的心灵财富，心灵财富愈多，厌倦所占据的地位就愈小。那生生不息的思考活动在纷繁复杂的自我与包罗万象的大自然中寻找新的材料，实现新的组合，如此不断地鼓舞我们的心灵，这样，除了休闲时刻以外便不会再有厌倦乘虚而入。

　　但是，从另一方面来看，高度的才智植根于高度的受容性、强大的意志力以及强烈的感情；这三者的结合体，使人易动感情，对各种来自肉体和精神痛苦的敏感性也有所增加，不耐阻碍并且厌恶挫折——这些性质又由于高度想象力的作用变得更加强大，使整个思潮（不愉快的思潮亦包括在内），都好像真实地存在一样。以上所述的人性特质适用于任何人——不论最笨的人还是空前的大天才。所以，无论是在主观还是客观方面，一个人接近了痛苦便意味着远离了厌倦，反之亦然。人所具有的天赋气质绝非定了他受苦的种类，客观环境受主观倾向的影响，人们所采用的手段总是与他所易受的苦难相抗衡，因此有些客观事件对人类有特殊意义，有些则不含什么特殊意义，这要由天赋气质来绝非定。聪明的人首先要努力争取的莫过于避免痛苦和烦恼的自由以求得安静和闲暇，减少与他人的接触，享受平静、节俭的生活。所以，智者在与他的同胞们相处了极短的一段时间后就会隐退，若他再有极高的智慧，更会选择独居。一个人内在具备得愈多，求之于他人的就会愈小，他人带给自己的也愈少。所以，人的智慧愈高愈显得不合群。当然，假如智慧的“量”可以替代“质”的话，那么活在大世界里才称得上划算，但不幸的是，人世间的一百个傻子亦无法替代一位智者。更不幸的是，人世间傻子何其之多。

　　那些经常受苦的人，他们一旦脱离了令人困乏的苦痛，便会马上不顾一切地寻求娱乐消遣和社交，唯恐要自己独处，与任何人都能一拍即合。唯因孤独时，人须委身于己，他内在财富的多寡便暴露出来；愚笨的人，虽然在此身着华衣，也会为了自己卑下的性格而呻吟，这本是他无法脱弃的包袱，然而，对于才华横溢之士而言，即使身处荒原，亦不会感到孤独寂寞。色勒卡曾宣称，愚蠢是生命的包袱，此话实为至理名言——确可与耶稣所说的话相媲美。

　　脑——可以看作是有机体的寄生物，它就像是一个住在人体内等待接受养老金的人，而闲暇——个人的意识与个性自由活动的时刻，却成为体内其余各部门的产品，是它们辛苦、劳累取得的成果。然而大多数的人在闲暇时刻里能得到些什么呢？除了感官享乐以及浪费以外，便只剩厌倦与无聊了。这样度过闲暇时光真是没有丝毫价值。亚里奥斯图曾说，无知人的闲暇是多么令人可悲啊！而如何享受闲暇实在是现代人的最大问题。常人只会想如何去“消磨”时光，而有才华的人却懂得如何“利用”时光。世界上只有那些才智有限的人才易生厌倦，因为他们的才智并非是独立的，它只是被当作一种施行意志力的工具，从而满足自己的动机；如果他们没有那些特殊的动机，那么他们就是无欲无求的，才智也就此长期处于休息状态，因为才智和意志都需要外物来发动。于是，闲暇的结果会造成不同能力的可怕停滞，那就是厌倦。为了消除这种可怕的后果，人们往往求助于仅可取一时之悦的琐事，从各种无聊的琐事当中寻求刺激以激发自己的意志，又因意志还要有才智的帮助才能达到目的，所以借此来唤醒停滞的才智。但这些人为的动机与那些真正的、自然的动机相比，就好像假钱和真钱对比一样，假钱派不上真用场，只能在牌戏中玩玩。所以这种人一旦无事可做，他们宁可摆弄手指，抽雪茄，敲桌子，也懒得动脑筋，因为他们本无脑筋可动。所以如今世上社交界里最主要的职务是玩牌，我觉得玩牌不但毫无价值，而且还是思想破产的象征。因在玩牌的时候，人们不事思考，一心想去赢别人手里的钱。这是多么愚蠢的人啊！但是为了保持公平，我们录下了支持玩牌者的相关意见。他们以为玩牌可以作为进入社会和商界的事前准备工作，因为人们可以从玩牌过程中学到：如何巧妙地运用一些偶然形成但又不可逆转的情况（例如玩家手中分到的牌），并且如何取得最好的效果；如何假装，比如在情况恶劣时要摆出一副笑脸，这些都是人在步入社会时的必要手腕。但是，我认为，正因牌戏是教人如何利用伎俩与阴谋去赢取别人的东西，所以它是道德败坏、不予提倡的。这种由牌桌上学来的东西，一旦扎下根，便会渗入到现实生活中，将人与人之间的种种关系和平日所发生的事都视为牌戏，只要在法律允许的范围内，每个人都无所不用其极。在商业界，这种例子比比皆是。闲暇是存在于必然的花朵和果实，它能使人面对自己，所以只有内心拥有真实财富的人才真正懂得欢迎闲暇。然而，大部分人的闲暇又是什么样呢？一般人总是把闲暇看得一无是处，他们对闲暇显得异常厌倦，好似沉重的负担。这时他的个性便成为自己最大的负担。

　　进一步说来，所需很少，输入愈少的国土愈是富足，所以具备足够内在财富的人向外界寻求的帮助也就很少，甚至是一无所求，这种人是何其幸福啊！输入的代价是巨大的，它显示了该国尚不能取得独立自主的地位，甚至可能引发危险，肇生麻烦。总而言之，它是比不上本国自产的。因此，任何人都不应该向外界及他人索求太多。我们要知道每个人能为他人所做的事情本就有限，到头来，任何人都是孤立存在的，重要的是，知道那孤立的并不是别人，而是你自己。这个道理便是歌德于《诗与真理》一书中的第三章中所阐明的，也就是说，在任何事情当中，到最后，人必须而且只能求助的还是自己。葛史密斯在《旅游者》中有这样的话：“行行复行行，能觅原为己。”

　　人所能作为与成就的最高极限是不会超过自己。人们愈能达到这一点，愈能发现自己就是一切快乐的原动力，就愈能使自己感到幸福。这便是亚里士多德所得出的伟大真理：“幸福即自足。”所有其他的幸福来源，从本质上来讲都是具有不确定性和不稳定性的，它们都如过眼云烟，随机缘而定；也都经常难以把握，所以即使是在极得意的情况下，这种幸福之源也可能轻易消失，这本是人生在所难免的事情。当人老年迈时，这些幸福的源泉也就必然耗尽：这个时候所谓的才智、爱情、爱马狂、旅行欲，甚至社交能力统统舍弃了我们；那可怕的死亡更要夺走我们的亲朋好友。这样的时刻来临时，自己是唯一纯粹和持久的幸福源泉。在充斥着悲惨与痛苦的世界之中，我们究竟能得到什么呢？到最后，我们每个人除了自己外原来都是一场空啊！一旦想逃脱悲惨与痛苦，往往又难免落入“厌倦”的魔掌中。何况在这个世界里，又常常是小人得志、愚声震天。每人的命运是残酷的，而全人类又原是可悯的。世界既是如此，所以只有有着丰富内在的人才是幸福的，就好比圣诞节时，我们在一间温暖明亮而又充满欢歌笑语的屋子里一样；那些缺乏内在生命的人，其悲惨与痛苦就好比置身于暮冬深夜的冰天雪地里。所以，世上命好之人，无疑地，是指那些既有天赋才情又有着丰富个性的人，他们的生活虽然不一定是灿烂辉煌的，但一定是最幸福的。19岁的瑞典皇后克莉丝蒂娜在很年轻时，除了听别人的议论外，她对笛卡尔的了解仅通过一篇短文，因为那时笛卡尔已经在荷兰独居了二十年。她有感地说道：“我认为笛卡尔先生是最幸福的人，他的隐居生涯实在令人羡慕。”当然，也要有有利的环境做保证才能令笛卡尔得其所愿，从而成为自己生命与幸福的主宰；从《圣职》一书我们读到的智慧只有对于那些具有丰厚遗产的人才是好的，对生活在光明之中的人才是有利的，被自然与命运赋予了智慧的人，必急于谨慎地打开自己内在的幸福源泉，这样就需要他具有充足的独立自主和闲暇。要想获得独立自主和闲暇，人必须自愿地节制欲望，随时修身养性。更要有不受世俗喜好及外界的束缚影响的定力，唯其如此，人就不致为了功名利禄，或是为了博取同胞们的喜爱和欢呼而牺牲自己，使自己屈就于世俗低下的趣味和欲望；智慧之人是绝不会如此的，他必然会听从于荷瑞思的训示。在写给马塞纳思的书信中，荷瑞思说道：“世上最大的傻子，他们为了外在而牺牲内在，为了光彩、壮观、地位、头衔及荣誉而付出大部分甚至是全部的闲暇和自己的独立空间。”歌德不幸这样做了，而我却侥幸没有这样。

　　在此我所要坚持的真理在于人类的幸福主要植根于内在，这一点是和亚里士多德在他的《尼·可马罕氏的伦理学》中的某些仔细观察相互印证的，亚氏认为，幸福预设了某种活动和某些能力的运用，没有了这些，幸福就不复存在。在注解逍遥学派的哲学时，斯多巴斯对亚里士多德的人类幸福在于能自主发挥各种天赋才能直至极限的主张做了如下解释：“能够有力而又成功地从事你的一切工作，那才是幸福。”所谓有力，就是“精通”任何事情。人类天生就有与周围困难作斗争的力量，一旦困难消失了，搏斗也便就此停止，从此，这些力量无用武之地，力量反而变成了生命的一种负担；此时，为了免受厌倦带来的痛苦，人还需再次发动自己的力量，同时运用这些力量。“厌倦”的最大的受害者是那些有钱的上层阶级人士。古时的卢克利特斯曾在诗里描述陷于“厌倦”的富人那可怜悲惨的画面，他于诗中所描写的仍可见于当今的每个大都市中——那里的富人很少呆在家里，因为那儿会令他们深感厌烦，但在外面他们也不好受，所以不得不再次回到家里；或者想健步如飞地奔赴郊外，仿佛他在那儿的别墅着火了一般。但是到了郊外，他却又马上厌烦起来，不是匆匆入睡以便使自己于梦中忘怀一切，就是再忙着启程返回都市。

　　像上面这种人的年轻时代，多半是体力与生命力过剩，肉体及心灵不能对称，无法长期保持体力和生命力；到了晚年，他们不是一点心灵力都不具备了就是欠缺了培植心灵力的工具，以致自己陷入悲惨凄凉的境地中。意志，是唯一不会枯竭的力量，也是每个人应该永远具备的一种力量；为了保持意志的高度活力，他们宁愿从事各种各样的高赌注危险游戏，这无疑是一种堕落。一般情况下，人若发觉自己终日无所事事，必然会为那闲置的精力寻找一种合适的娱乐，诸如下棋、保龄球、赛马、打猎、诗词、绘画、音乐、牌戏、刻印、哲学或其他方面的嗜好，对于每种娱乐他都不甚精通，仅仅只是喜欢罢了。我们可以将此种嗜好规则地分成三类，它们分别代表三种基本力量，即合成人类生理组织的三个要素；不管它指向的目的为何，我们都是可以研究这些力量的本身，如何发现三种幸福的源泉，以及每人依其剩余精力种类选择其一，使自己获得快乐。

　　第一类是通过满足“生命力”得到快乐，生命力的代表有食、饮、消化、休息及睡眠；在世界上的某一部分，这种基本快乐是很典型的，几乎每个人都要得到这种快乐。第二类是满足“体力”得到的快乐，这种快乐可以从散步、奔跑、舞蹈、角力、骑马、击剑以及类似的田径等运动中得到，有时甚至可以在军旅生涯战争年代消耗过剩的体力。第三类是满足“怡情”得到的快乐，诸如在音乐、学习、阅读、沉思、发明、观察、思考、感受、对于诗与文化的体会以及自哲学等中得到的快乐。关于这些快乐的价值、持续性以及相对效用的久暂仍有很多，我们只能到此为止，其余留待读者去思索。但这一点却是大家公认的，即我们所运用的力量越高贵，所获得的快乐也就越大，因为快乐的获得涉及到了自身力量的使用，而一连串的快乐顺利地不断显现是组成人类幸福的主要因素，越是高贵的力量所带来快乐的再现性就越高。所以获得的幸福即是稳定。就这一点而言，满足“怡情”而得的快乐地位，当然要比其他两种根本快乐高；前两类快乐同时为兽类所拥有，甚至兽类具有更多这样的快乐；只有充足的“怡情”方面的快乐才是人类所独有的，这也是人与兽类的不同之处。我们的精神力是怡情展现出来的各种样态，因此，充足的怡情使我们可以获得某种与精神相关的快乐，即“睿智的快乐”是也，怡情越占优势，此类快乐就越大。

　　一般人平日所热切关心的事是那些会刺激他们的意志，也就是与个人利害息息相关的事情。然而，经常性地刺激意志并不是一件纯粹的乐事，其中必定夹杂着苦痛。就牌戏这个普遍流行于“上流社会”的玩意来说，它便是提供刺激的一种方式。因为它牵扯的利害关系很小，所以不致产生真实、长久的苦痛，只有短暂的微疼存在，“牌戏”对意志而言，实际上只是一种搔痒的工具罢了。

　　从另一方面来说，那些有着强大睿智的人可以完全不涉及意志，他们热切关心一些“纯知识”的事物，这种关心是这种人必有的品格，它为他们排除痛苦的干扰，让他们生活在仿佛仙境般的宁静国度里。

　　让我们看看下面的两幅景象吧：一幅是大众们的生活——一段长期乏味的搏斗史，为了追求无价值的个人福利，他们投入自己的全部精力，历尽千辛万苦，目标一旦达成，再度回到自身时，生活便立即被无法忍耐的厌倦所包围，各种活动都停滞下来，唯有如火的热情方能燃起一些活意。另一幅景象是一个有着高度心灵能力的人，他的思想丰富，生命充实、有意义，一旦自主便立即致力于有趣味、有价值对象的追求，所以他在自身便形成了最高贵的快乐源泉。比如对自然的观察、对人类社会的思索、对历史的伟大成就的了解和领悟（深刻透彻地理解伟大事迹蕴含的意义是此类人士所独具的才能），这些是他们所需要的唯一外界激励的源泉。历代伟人们所期盼的千古知音便是这种有着高度心灵能力的人，同时，伟人们也会为自己的思想上获得知音而感觉没有白活，其他的人虽然对伟人们也抱有崇拜之心，但其对伟人以及他们门徒的思想却仅是一知半解，只称得上是一个道听途说的人而已。智慧之士既然有上述特性，跟一般人相比，他就更需要学习、阅读、观察、沉思以及训练自己，总而言之，他需要不被打扰的闲暇。法国的大文豪伏尔泰曾说：“没有真正的需要，就不会有真正的快乐。”智慧之士们的这些特殊的需求，使他们从大自然、艺术以及文学的瞬息万变的美中得到了无穷无尽的快乐，并且这些快乐是其他人所不能感受的。我们要使那些无所事事的人获得同样的快乐，但他们又不需要且不能领略这种快乐，这就真像希望满头白发的老人再度陷入爱河中一样。有资格享受无穷无尽快乐之天赋的人们，他们过着两种生活：私人生活与睿智的生活。睿智的生活渐渐成为他的真正生活，而私人生活不过是达到睿智生活的一种手段而已。但是一般人遇到的只是肤浅、空洞而又多烦扰的日子，无法变换为另一种模样的存在状态。然而心智力量强大的人，却始终坚守着睿智的生活胜于其他行业这一看法；随着学问和见识的日益增长，这种睿智生活好像一个渐渐成形的艺术品，日臻坚实，具有更高三位强度和固定性，生命的内在调和也更趋于一体；和这种生活比起来，那些只图个人安逸的人生就如同一幕拙劣的戏剧一样，虽然有广度，但却无深度可言，他们不过是浮生着的可怜虫罢了。如我前面所说，人们却把这种卑贱的存在方式当作一种人生目标，这是多么令人慨叹啊！没有激情渲染的日常生活是冗长乏味的，但是一旦激情产生，生活却又充满苦痛。唯有那些上天赋予过多才智之士是幸福的，因为他们除了在执行意志命令以外，还有能力感受另一种生活，一种没有痛苦、逸趣盎然的日子。但仅有闲暇，即仅有不受意志支配的多余睿智仍旧不够，尚需充沛的剩余力量以及不受意志奴役的力量来供睿智使用。所以色勒卡才说：“无知人的闲暇是人类的一种死亡形式，是活的坟墓。”根据剩余力量的多少，第二种生活即心智的生活，可划分为无数层次：自收集、制作昆虫、鸟类与矿物的标本到诗学、哲学的巨大成就，它们都是此类生活的展现。心智的生活不但可以防御“厌倦”的侵袭，还可以避免厌倦的各种恶果的产生；它使我们远离不幸、危险、恶友、损失与浪费，这些都是那些把幸福完全寄托于外界的人必然要遭受的不幸。举个例子来说明，我的哲学虽未使我赚进半文钱，却替我省去了很多开支，心智生活的功效同样如此。

　　一般人将其一生的幸福寄托于外界事物，或是地位、财产、爱妻和子女，抑或是朋友、社会等等，一旦失去了这些，他们或是感到失望，他们的幸福根基也便就此摧毁了。换句话说，他的重心会随着每个幻想及欲念而改变位置，但却不会把重心放在自己身上。假如他是一个资产家，那么他的目标即幸福的重心便是好的马匹、乡间别墅、有趣的旅行或是朋友，总之过着奢华的生活，因为他的快乐根源在于外在的事物。这就好比一个失去健康活力的人，不知道重新培养已经流走的生命力，却希望借助药水、药片重拾健康。在谈到另外一类人即睿智之士以前，我们先来认识介于两者之间的那种人，他们虽没有出众的才华，但却比一般人更聪慧些。他们爱好艺术但又不精通，也研究几门科学，如天文、历史、物理、植物，喜欢读书，当外界的幸福之源耗尽或不再能满足他的需求时，也颇能以读书自娱。这种人的重心可以说部分在自己的身上。但是喜欢艺术与真正意义上的从事创造是极不相同的两码事，业余的科学探索容易流于表面化形式，不会深入问题的核心部分。一般人很难完全投身于学术探索并且任凭这种探索充满、渗透至生命的每个角落，以致完全忽略了其他方面的兴趣。唯有具有极高睿智力的人，即所谓的“天才”才能达到此种求知的强度，他能投入全部的时间和精力，极力表达自己独特的世界观，或者用诗、哲学来表达其对生命的看法。因此，他急需安然地独处以便完成他思想的作品，所以他乐于孤独，闲暇是最高的善，其他一切非但不重要，甚至是令人厌恶的。

　　这类人便把重心完全地放在自己的身上，所以虽然他们为数极少，不论性格多么优秀，也不会对朋友、家庭或社团表现出很大的热情或兴趣；他们只要求真正的自我，即使失去其他所有也无妨。正是由于这一点，他们的性格往往容易陷入孤独状态，更由于其他人的本性与他自身不一样，不能使他满足，彼此的相异之处便时时明显可见，以致即使他行走在人群之中，却似孤立的异乡人，当其谈及一般人时，只用“他们”而不说“我们怎样”。

　　我们现在可以得出如此结论：天生具备充足睿智的人是最幸福的人，所以，主体因素和人的关系较它与客观环境的关系要更为紧密，因为不论客观环境怎样，他的影响总是间接、次要的，并且都是以主体作为媒介。卢西安察觉了这个真理，于是说道：“心灵的财富是唯一真正的宝藏，其余的所有财富都可能带来比该财富本身还要大的灾祸。”除了消极和不受打扰的闲暇之外，不需再向外界索要任何其他东西，因为他需要的仅仅是闲暇时光，发展、成熟自己的智性机能，以及享受生命内在的宝藏；总而言之，这样的人生只求其一生之中的每一刻都能为他自己而活。如果他注定能成为整个民族的精神领袖的话，那么能不能完美地发展心智力量直至巅峰以完成其精神使命，便成了他幸福与否的唯一标准。其他的都无关紧要。这就说明为何生来具有伟大心智力量的人都重视闲暇，珍视闲暇似生命。亚里士多德也曾说过：“幸福存在于闲暇之中。”戴奥简尼赖尔提斯在记述苏格拉底的言行时说过：“苏格拉底视闲暇为一切财富中最美好的财富。”所以亚里士多德在《尼可马罕氏伦理学》一书里总结说，奉献给哲学的生活便是最幸福的生活；此外他又于《政治学》中说道，得以自由运用任何类别的力量就是幸福。最后，我们再引用歌德的一段话：“若某人生而具备一些可以为他使用的才华，那么他的最大幸福就在于使用这些才华。”

　　但是成为拥有闲暇宁静的人与成为一般人是不一样的，因为对宁静闲暇的渴求原本不属人之本性，那些一般人生来便注定了劳碌终生来养家糊口，成为处在挣扎与困乏交织的俗人，不能做有才智的自由之人。所以，一般人厌倦空闲，总需为着某些目的而忙碌，要是连幻想或勉强的目标——比如游戏、娱乐消遣和各种嗜好都不能找到，闲暇就成为他们的一种负担了。正如人一旦闲下来便急于找些事做，所以闲暇有时可能充斥着危险因素，就像有人说的：“当人无事可做时，是很难沉默下来的。”从另一方面来讲，一个有适当才智而又远超常人的人，这似乎是一件不合自由且一反常态的事。但若这种情况真实存在，那么具有这种才华的人士若要得到幸福，就必须求得被他人认为是负担和有害的安静与闲暇。毕卡素是希腊神话中的飞马，若他披上普通马必须的鞍子，我们可以想象得到他根本不会快乐。若外界、内在两种反常情况即无扰的闲暇与极高的智慧重合在某人身上，那便是他极大的幸福；再加以命运顺遂人意的话，这个人就能过着不用受制于人类两大苦源——痛苦与厌倦的烦扰的高度生活，他非但不需再为生存而痛苦挣扎，而且还可以享受自由的存在情境——闲暇，唯有对痛苦和厌倦保持中立的态度，不受它们的感染，我们方可避免痛苦与厌倦。

　　但是从相反的观点来看，天赋的伟大才智是一项个性极为敏锐的活动，对于各种痛苦有着极大的受容性。它含有强烈的气质，广博而又生动的想象力，这两种性格便是伟大才智的鲜明特征，它们使具备此种特征的睿智者常有着较那可以吞食一般人的热情更为深刻的情绪，所以他也往往很容易成为这种情绪的牺牲品。世界上能带来痛苦的事情，本来比制造快乐的事情要多。天赋之才常远离他人，只因他本身所具备的条件已绰绰有余，不需要也不能从他人那里再得到什么，所以他人认为值得高兴的事，他只觉得浅薄枯燥罢了，相对地，能令他高兴的事也就少些。这就是所谓的“失之东隅，收之桑榆”的例证，我们称此现象为“赔偿律”，他是指世界上凡事有所得必有所失，反之亦然。常听人说，心地狭隘的人，其实是特幸福的人，即使这种好运并不值得艳羡。对此，我不想做过多的辩驳，以免影响读者自己独立的判断，特别是古代圣哲典籍中，对这一点也常有相互对立的言论出现。现举例来说，苏弗克利士曾说：

　　智慧占据幸福的大部分；

　　于另一段文章中，他又提到了：

　　无思虑人的生活是最快乐的生活。

　　《旧约》的作者，也产生了类似矛盾，他们一方面说：

　　愚人的生活比下地狱还糟。

　　另一方面又说：

　　智慧越高，痛苦越深。

　　知识越多，徒增烦恼。

　　我可以称一个才智平庸、没有心灵渴求之人为“菲利斯丁”——此语原属德文，是大学里面流行的俚语，后来意义深化，其定义为：没有心灵渴求的人。首先自这里我们可以推出，于己他不会有睿智的快乐，因为只有有需求才会有快乐。在他的生活里，不曾有过对知识和见解的本身所发生的欲求，也无法感受与它们接近的美感快乐。若遇美感乐趣正值时尚之时，为了追求时髦，他亦会强迫自己去尝试这种乐趣，但总会力求尽可能少尝试一些。他真正喜爱的是感官上的享受，同时相信它可以补偿其他方面的缺憾。牡蛎与香槟于他便是最高的存在目标了，生活目标在于取得身体的安适，若能花费一些功夫才能达成这个目的，他便更快活了。如果生活得豪华奢侈，他又难免厌倦，于是利用了许多不切实际的弥补方法，例如打球、看戏、赴宴、赛马、赌博、喝酒、玩女人、旅行等；实际上这些并不能使人避免厌倦，没有对于知性的渴求便不会得到知性带来的快乐，亦唯有知性的快乐才不会产生厌倦。“菲利斯丁”的性格特点是枯燥乏味又气质滞钝，好似动物。由于感官的乐趣容易耗尽，于是便没有什么东西可以真正刺激他或得到他的欢心，社交生活也随即成了一种负担，就连玩牌也不能提起他的兴趣了。当然，唯有虚荣心的满足还能留给他一些快意，他自以为是乐在其中，或是感觉自己在财富、地位、权力和影响力上较他人优越，或是因经常为有权势的人奔走而不自觉地沐浴在他们的光耀下而自鸣得意，这就是英国人所叫的“势利鬼”，真是可悲！

　　其次，从“菲利斯丁”的本质可以推得，在“对他”方面，他只有肉体方面的需要，自己却没有才智，他所寻求的也只是能满足肉体上的一些活动。他绝对不会要求朋友具备才智，因为后者会使他产生自卑感以及一份连自己也不想知道的、深深的嫉妒，所以，即使他碰上有才华的人，只会令他厌恶，甚至痛恨。在其心中对才智的嫉妒有可能会转成私下的怨恨。但他仍不会为此而转变自己的价值观念使自己符合才智之士的要求，他依然偏爱地位、财富、权力及影响力，希望自己样样精通，因为在他看来，世界上真正的价值就在于此。以上所提的种种乃是因他不具知识欲的后果。菲利斯丁们最深重的苦恼在于他们缺乏理念，所以他们为了逃避“厌倦”，需要不断以现实来填充心灵的空虚。然而现实总是危险和令人失望的，一旦他们失去对现实的兴趣，疲惫便会不请自来了。只有理念世界才是无限平静的，它远离了人世间的一切烦扰与忧患。

　　席勒的《女性的尊严》一诗，对仗工整，韵律和谐，颇能动人心弦，是一篇比较成熟的作品。但依我之见，赞美女性最中肯、最妥当的，当数朱伊（法国作家）所写的那几句话。他说：“假如没有女性，我们生命的起点将失去被扶持的力量；中年失去快乐；老年失去安慰。”拜伦在他的剧作《萨丹那帕露斯》里发表的对女性的赞美更是感人至深：

　　人类呱呱坠地之始，就必须依靠女性的乳房方能继续生长，婴儿的牙牙学语亦出自女性之口来传授，我们最初的眼泪是由女性来给我们抑止，我们的最后一口气往往也都是在女性身旁吐出来……

　　（第1幕第2场）

　　以上两人所说皆颇能真切、具体、逼真地道出女性的价值所在。

　　显然，就女性的外观以及内在精神而言，她们总是不能承受肉体上的剧烈劳动，这是因为她们在行动上无法承担“人生的债务”，所以，造物者特意安排一些受苦受难的事情施加在女性身上以求补偿，诸如分娩的痛苦、对于子女的照管、对丈夫的服从等等——很微妙的是女性对丈夫往往有着一种超强的忍耐力。女性很少表现出强烈的悲哀、欢喜或是其他强烈的力量，因此，她们的生活本质上无所谓比男人幸或不幸，她们只是冀求一种恬静、安稳的一生。

　　女性最适于从事养育婴儿及教育孩子的工作，为什么这么说呢？因为女性本身就像是个小孩，既浅见又愚蠢——一言以概之，她们的思想介于男性成人与小孩之间。一个少女能一天到晚和小孩儿通过唱歌、跳舞、嬉戏等方式来度过时光。要是换个男人，即使他能耐下性子来做这种事，但大家不妨想想看，其场面将会如何？

　　造物者好像是把戏剧中所谓的“惊人效果”用在了年轻女孩们的身上。造物主给她们的财富仅为短短几年的美丽以及暂时的丰满和魅力，到后来，甚至透支她们此后全部的姿色。所以在这短短的几年时光里，她们可以俘获男人的感情，让男人承诺对她们的呵护——一直到死。因为欲使男人动心直至承诺，单凭理性的成熟还不能确保其行之有效。因此，上苍创造女人和创造万物一样，采取经济手段，只是在生存必需时才赐予她（它）们要用的武器或器械。例如，雌蚁在交接之后便失去翅翼，因为翅膀已经成了累赘，并且对产卵与抚养会构成一种威胁；同理，一名女性在生下几个小孩之后，通常也失去了美丽、娇艳。

　　根据以上总结可知，家务及其他女工在年轻小姐们的心目中，它们只是些次要的工作，甚至仅仅当成是一种游戏。她们唯一思虑的，不外乎是如何恋爱，如何俘获男人以及与此相关的事情而已，诸如化妆、跳舞等事。

　　宇宙中的万事万物越是优秀、高等，他们至成熟的时间就来得越晚。男人在二十八岁以前理智与精神能力成熟的并不常见，女子却在十八九岁之时便步入成熟期。虽称其“成熟”，她们在理性方面仍表现得很薄弱，所以，女性终其一生只能像个小孩，她们常常只看到眼前利益，执著于现实，思维也仅及于皮相不能深入，不注重大是大非问题，只喜欢与那些鸡毛蒜皮的小事较劲。

　　人，与一般动物不同，只满足生存在“现在”，人类是有理性的，靠着它，自检讨过去而瞻顾未来。人类的远见、悬念以及烦闷等皆因理性而发。由于女子的理性十分薄弱，所以那些由理性所引发的利与弊，也较男性少得多。不，说女性是精神上的近视者应该更为确切，她们直觉的理解力，对周围事物的观察力异常敏锐，但对于远距离的事物则无法入目。所以，凡是于她们视野中所不存在的，不论是有关过去抑或是有关未来的她们都无动于衷。固然男子身上也有这种现象发生，但总没有女性来得普遍，何况她们厉害的程度有的已经几近疯狂。女性的浪费癖便是基于这种心理，在她们的心中，赚钱是男人的天职，而尽可能花光这些钱（在丈夫未逝前或去世后）则是她们应尽的义务。特别是，丈夫为了家庭生计把薪金转交她们保管后，更增强了她们的这种信念。当然，上述的做法和观念存在许多弊端，可是也包含一些优点，因为女性是活于现实的，所以她们深知及时行乐的道理，女性看着终日辛劳的丈夫，难免于心不忍，为了调节丈夫的身心，必要的场合还会想方设法给丈夫以种种慰藉，增添生活情趣。

　　古日耳曼民族的一个风俗就是每当男人们遭遇困难之际，通常会移樽就教于妇女，这么做无可厚非。为什么呢？多是因为女子对于事物的理解方法较男人截然不同，最显著的是，她们的眼中只有距离近的事物，做起事来总是会选择离目标地最快捷的路径。而男子在看待眼前的事物时，起先是毫不在意地一晃而过，但思前想后，兜了几个圈子，最后总结出的结论是重点仍在眼前的事物。加之，大抵说来，女子果断，较冷静，对于事物的见解，只存在于当前事实，头绪单纯，不会为那些纷乱杂陈的思想所搅乱。而男人则不然，一旦激动起来，往往把存在的事物加以扩大或想象，结果不是小事闹大就是钻进牛角尖。

　　女性比男子更具怜悯之心，所以，对于那些遭遇不幸的人，她们容易表现出富有仁爱和同情的言行。但因现实的心理，关于诚实、正直、正义感等德行却比男人差。这是因为女子理性的薄弱，所以只有现实、具体、直观的东西能在她们身上激起力量，对于与之截然相反的抽象思想、常在的格言或那些关于过去、未来或远隔的各种事物，女子根本无心顾及。故此，她们天生虽然具有那些德性，却不能发挥展开。就此方面而言，女性完全可以和有肝脏但缺胆囊的生物相比了。由此，我们可以发现女性根本与最大的缺陷——不正。这个缺陷也要归咎于理性的欠成熟，女性是弱者，她们没被赐予雄浑的力量，造物者便赋予她们一种法宝——“狡计”依其生存。她们先天上就有虚伪、谲诈的本能，这便是上苍的巧妙安排，正如狮子有锐爪和利齿、牛有角、象有牙和乌贼有墨汁一样，造物者令男子具有强壮的体魄与理性，也给女性赋予防卫武装的力量，那便是佯装的力量。虚伪和佯装，它们可以被称为是女性的天性，即使是贤女，和愚妇比较起来，实无太大的差别。所以她们尽可能地利用机会，借助这种力量，其实，这就和上述动物受到外界攻击时使用它的武器一样，是天经地义、顺理成章的事。从某种程度上来讲，她们觉得这样做就如同是在行使自己手中的权利一般。所以，绝对诚实、没有丝毫虚伪的女性几乎没有。正因如此，女性对于他人的虚假很容易被发觉，因此，我们还是不要拿虚伪去回报女人才是上策。因她们有这个根本缺陷，因之不贞、背信、虚伪、忘恩等毛病相继产生，法庭上的“伪证”，女性做出的就远比男子多得多。所以，对于女性的发誓赌咒之类的行为，至于其真实性如何，实颇具推敲性——我们不是经常听到一些光鲜亮丽的贵妇人在店铺中居然顺手牵羊地做起了三只手的勾当吗？

　　为了人类的繁衍，为了预防种族的退化，那些年轻、强壮而又俊美的男性，在造物者的召唤中呼之而出。这种自然而坚不可破的意志，于女性表为激情。从古至今，这种法则始终凌驾于其他所有法则之上，所以，男子的权利和利益一旦和它相违背，势必遭殃，在那“一见钟情”的瞬间，他的所言所行就要四分五裂。因为女性在她们潜意识的、不形之于外的、秘密的、与生俱来的道德中就被告知：“我们女性对于只为谋私利、妄图霸占种族权利的男子行使欺骗的权利。种族的构成与幸福，关系到我们所生的下一代，全倚仗我们女性养育及照顾。我们本着良心去履行我们的义务吧！”对于这最高原则，女性不单是抽象的意识，还潜藏表现为对具体事实的意识，所以如若机会来临之时，除以行为表现外，再无其他任何方法了。当她们这么做时，其内心比我们所推想的还要平静，因为她们的内心深处已经意识到种族的权利远比个体大，从而更该为种族尽义务，虽然说个体的义务会因此受到侵害。

　　总之，女性只是为种族后代的繁衍而生存。她们的天性亦完全针对此点而成，所以，她们情愿为种族牺牲个体，她们的思维往往也侧重于种族方面的事情。因此她们的性情和行为被赋予了某种轻佻的色彩，具有和男子完全不同的倾向。这在婚后生活中可见一斑，不，几乎一般所说的夫妇不和谐，就在于此吧。

　　男子与男人之间可以漫不经心地相处下去，女性之间似乎生来就彼此相互敌视。商场中的所谓“同行相嫉”之心理，于男子而言，只是在某种特定的情形下才可能发生嫌隙，而女性则怀有一种独霸市场的心理，其所仇视的对象包括所有的同性女子，即使是在路上相遇，也好似Guelfs党徒碰到Ghibellines党徒一样，彼此怒目相向。对于初见面的朋友，女人显然要比男人表现出更多的矫柔造作，所以，那时她们间的客套话和奉承话，听来就比男人们要滑稽多了。还有，男人们在晚辈或下属面前，尚能保持若干的客套和人情味交谈；而高贵的妇女与身份较低贱的女人谈话，态度大抵都很倨傲，大有不屑与之一谈的神气。这大概是由于女人在阶级上远较男人不固定、变化无常。此外，男人所思虑的范围大、杂事多，而女人则只有一桩事情——如何虏获男人的心。唯有理性被性欲所掩盖的男人才会将“美丽天使”这个名衔冠之于那些矮小、窄肩、肥臀而又短腿的女子，因为女性之美其实只存于性欲当中。与其称她们美丽，不如说她们毫无美感更为恰当。无论是对于音乐、诗歌还是美术，她们都没有任何真情实感。也许她们会表现出一副认真欣赏、十分在行的神态，那只不过是为了配合他人的一种幌子罢了。总而言之，女人对以上事情，不可能以绝对的客观性介入，依我个人之见，是因为：男人对待任何事物都是凭智慧或理性，努力去理解它们或者亲自出马去征服它们，而女性不论身处何时何地，都是通过丈夫的这层关系，间接支配一切，所以她们本身具有一种支配丈夫的能力。她们生来就有种一成不变的观念——一切以虏得丈夫为中心。女性表现出关心其他事物的态度，实际上那只是在伪装，是为达目的的迂回战术，终其极那不过是在模仿或呈媚罢了。卢梭在写给达兰倍尔（法国哲学家、数学家）的信中曾提到：“一般女子对所有艺术都没有真正的热爱和真正的理解，同时，对于艺术而言，她们也没有一点点天赋。”此语说得甚为正确。例如在音乐会或歌剧表演等场合，我们可以仔细观察一般女子们的“欣赏”态度，即便是最伟大的杰作，即便是演唱到最精彩的时刻，她们仍像小孩子似的吱吱喳喳，不知讨论些什么名堂。相传古希腊人曾有严禁妇女观剧之规定，此举若确属实，那倒是实在可行的，至少可以让我们在剧院中不致于受到干扰，能够多领会一点什么出来。我们现在的确必须在“妇女在教会中宜肃静，’（见于哥林多前书16节之24）的规则之后再附注一条，以大字书写于幕布之上：“妇女在剧院中宜肃静”。

　　此外，我们不能对女性有太多期望，就以美术来说吧！从绘画的技法上说，男女同样适合，但有史以来，即使最优秀的女性也从未在此方面产生任何一项富于独创性或真正伟大的成就，而在其他方面，她们也从未给世界做出任何具有永久价值的贡献。女性们表面看来对绘画是那么热衷，但是为什么不能出现优秀作品呢？“精神的客观化”是绘画的重要因素之一，而女性事事较易陷入主观，正因为这个缺陷，所以一般妇女对绘画都没有真正的领悟性，连这基本条件都不能达到，自然不会有多大的作为。三百年前的哈尔德（马德里医学家和作家）在他的杰作《对于科学的头脑试验》中，就曾下过这种断言：“女性缺少所有高等的能力。”除了少数的特殊情况以外，这是不容置疑的事实。大体看来，女性实是俗不可耐得很，她们一辈子都不可能摆脱平凡庸俗的环境和生活。因此，妻子与丈夫共享身份和称号是极不公平的社会团体。如让她们指挥调配，会因为女人的虚荣心不断地给男人造成刺激，这是酿成近代社会腐化的一大原因。妇女们在社会中究竟居于何种地位最为恰当？拿破仑一世说道：“女性无阶级。”我们不妨以此作为圭臬。其他的像夏佛茨倍利（英国伦理学家）的见解也颇为准确。他说：“女性虽是因男子的愚蠢和弱点而生，但与男子之理性全然无关。男女之间，只有表面上的同感，在精神、感情、性格诸方面实则绝少一样。”女性毕竟是女性，她们永远都赶不上男子的步伐。所以，在针对女性的弱点这一点上，我们只有睁一只眼闭一只眼地装糊涂，毋须太认真，但如果对她们太过尊敬，又未免显得可笑与夸张，在她们看来，我们男子是在自贬身价。自浑沌初开，人类划一为二之时，就没有真正的“等分”，只是划分成“积极”和“消极”两类，不但质如此，量亦如此——比如东方民族和希腊罗马人，他们对女性的认识判断就比我们精确得多，他们赋予妇女的地位，也比我们恰当得多。女性崇拜主义是基督教与日耳曼民族充裕感情的产物；它也是把感情、意志与本能高举在意志头上的浪漫主义运动的导火线，这种愚蠢至极的女性崇拜，往往使人联想到印度教“圣城”贝拿勒斯之神猿，当这只猴子得知自己被视为神圣而摘得“禁止杀伤”的招牌时，它便肆无忌惮地横行霸道。女性的横霸及任性似乎有过之而无不及。

　　西方诸国所给予女性的——尤其所谓“淑女”地位，实在是大错特错。自古至今都是屈居人下的女子，绝对不是我们所应敬重与崇拜的对象，因为凭借她们自身的条件和男性享有同样的权利尚且不能同日而语，更不用说享有同等特权了。否则必然酿成不可收拾的残局。我们指定给予妇女一定的地位，不但会成为亚洲人民的笑柄，若古希腊罗马人泉下有知的话，亦必会讥笑我们的不智，只希望“淑女”一词从此销声匿迹才好。若如此，我相信不论是在社会还是政治上，都将会带来数量可观的收益。

　　由于“淑女”这种身份的存在，使得欧洲绝大多数的女性（尤其是那些身份较低的女人），比东方女人遭遇了更多的不幸。此类所谓“淑女”完全没有存在的必要，当然对于主妇和那些即将成为主妇的少女们，她们还是不可或缺的，对于后者，我们要好好地对她们教导，使她们不再狂妄自大，使其变成具有服从的优良品性以及快速适应家族生活的能力。

　　拜伦说：“古希腊妇女的生活状态，实在是一面很好的镜子。男人能够充分地供给她们衣食，让她们不用抛头露面到社会上谋生，能够一心一意地照顾家庭。要实现这样的生存状态，她们必须都得接受足够多的宗教教育，与诗、政治理论等书籍相关的不读也无所谓，只管阅读有关‘敬神’和‘烹调’方面的书籍即可。闲暇时，绘画，跳舞，抚琴唱歌都行，偶尔造些园艺或是下田耕作。伊比鲁斯的妇女便可以修筑出非常漂亮的道路来，所以我们现在的女人还有什么理由不做那些挤牛奶、砍枯草之类的轻便工作呢？”

　　服从是女人的天性，这里我还可再提出一个佐证：年轻的女性原本是逍遥自在与独立不羁的（这有悖于女人的自然地位），但没过多久，就要找个指挥统治自己的男士为伴，这便是女人的要求支配者。在她们年轻的时候，支配者是她们的丈夫，年老时，则是听取忏悔的僧侣。

　　伟大的幸福论者伊壁鸠鲁将人类的需要分成三类，可以说他所做的分类十分真确。第一类为自然且必须的需要，如食物和衣服。这都是易于满足的需要，一旦缺乏便会有痛苦感。第二类是自然却不是必须的，如某种感官的满足。在这里我要说明一点：根据狄奥简尼·卢尔提斯的记述，伊壁鸠鲁并未指明是哪些感官，因而比起原有的伊氏学说，我所叙述的更为固定和确实。第二种需要较为难满足。第三类就是既非自然又非必需的，诸如对奢侈、挥霍、炫耀及光彩的渴望。这种需求如同无底的深渊，更难以令人满足。

　　实在很难用理性定义出财富欲的界限，我们几乎无法找出能使人感到绝对满足的财富量，这一数量是相对的，正如在他所求和所得间，通过意志维持着一定的比例。仅以人的所得来衡量其幸福，不顾其所希望得到的——这种衡量方式，就如同仅有分子无法写出分数一样无效。对自己不希冀的东西，人是不会产生失落感的：没有那些，他依旧能够快乐；而另一类人，尽管有着千百倍的财富，却为着得不到自己所希望的东西而苦恼。在他所见范围内的东西，只要他有信心获得，便会感到快乐；而如果难以到手，便终日苦恼。人人都有自己的地平面，超出这范围以外的东西，对他而言，得到与否都没影响。

　　因此，富人的万贯家财不会令穷人眼红，而富人也无法用财产来填补希望的落空。财富好比海水，喝得越多，越是口渴，名声也同此理。除了第一次阵痛外，丧失财富并不会使人的习惯气质发生改变；如果人无法摆脱财产减少的命运，他将会自动减少自己的权利。当噩运降临，减少权利的确非常痛苦，可一旦做了，这种痛苦便会渐渐减小，终究没有了感觉，如同痊愈的旧伤一般。相反的情况是，好运来到，权利越来越多，没有约束。这种扩展感令人快乐，却也是短暂的，当扩展完成，快乐也随之消失，习惯了权利增长的人们，便渐渐不再关心满足他们的财富数量。《奥德赛》中的一段话便是这一真理的描述：

　　“在我们无法增长财富，却又不断想增加权利时，不满之情油然而生。”

　　我们要是知道人类的需要是何等之多，人类的生存如何建立在这些需要之上，便不会惊讶于财富为什么会比世上其他东西更为尊贵，为什么财富会占着极为荣耀的地位；对于有些人将谋利看成是生命的唯一目标，并把不属此途的——例如哲学——推到一边或抛弃于外，我们也不会感到惊奇了。那些希求金钱和热爱金钱超过一切的人常常会受到斥责，这是很自然且不可避免的事情，他们就如同多变而乐此不疲的海神，追求各种事物，随时随地想要满足自己的各种欲望。任何其他的事都能成为满足对象，但一件事物只能满足一个希望与一个需求。食物当然是好东西，但只有在饥饿时才是如此。倘若懂得享受美酒的话，酒也是如此；有病时药就是好的；冬天火炉就是好的；年轻时爱情是好的。但这一切的好都是相对而言的，而金钱才是绝对的好：钱不但能具体满足特殊的需要，也能抽象地满足一切。

　　如果人有一笔颇能自足的财富，他便应该将此作为抵御他可能遭遇的灾祸与不幸的保障；而不应当作在世间寻欢作乐的许可证，或以为钱就应当如此用。那些白手起家的人，常认为致富的才能是他们的本钱，所赚取的金钱只相当于利润，因而他们尽数花去所赚的钱，却不懂得把一部分存起来当作固定资本。这类人大多数会再度陷入穷困境地：或收入减少，或完全没有进项，这一切缘于他们才能的枯竭，或是时境变迁，使他们的才能没了用武之地。而通常以手艺为生的人，任意花用所得并无大碍，因为手艺是一种不易失掉的才能，倘若某人失去了手艺，他的同行尽可以弥补，此外这类劳力的工作为社会普遍所需，所以古语说：“一项有用的行当如同一座金矿。”而对于艺术家和其他专家，情况又会不同，这也是后两者的收入为何会比手艺人好得多的原因。这些收入高的人原本应该存一部分钱当作资本，而他们却把收入当作利润尽数花掉，以致日后变得非常窘困。此外，继承遗产的人至少能够清楚哪部分是资本和利润，并尽力保全资本，轻易不会动用；倘若有紧急情况，他们至少会存起八分之一的利息来应付。因而他们之中的大部分能够保持其地位不坠。

　　上面所陈述的有关资本和利润的几点在商业界并不适用：金钱之于商人，好比工具之于工人，只是获得利益的手段，因而即便他的资本完全是自己努力赚取的结果，他也会灵活运用这些钱来保有和增加财富。所以，没有别处会像商业阶级那样，把财富当成稀松平常的事物。

　　我们很容易发现，那些切身体验过和了解困乏与贫穷滋味的人，不会再怕困苦，正因为如此，比起那些家境富裕、仅听闻穷苦的人，他们也更容易有挥霍的习惯。与那些凭运气致富的暴发户比起来，生长于良好环境的人们通常更为节省和慎重计划未来。由此看来，似乎真正的贫穷并未像传闻中说的那么可怕，其中真正的原因在于，那出身良好的人常把财富看得跟空气一样重要，失去财富他便不知该如何生活，所以他会如同保护自己的生命那样来保护财富，进而也会喜爱有规律、谨慎和节俭的生活作风。但对于从小习于贫穷的人来说，一旦致富，他也会将财富视作过眼烟云，如同尘土一般，可以随意用来享受奢侈品，因为他随时都能够过以前那种穷困的生活，还可以不必为金钱忧虑。莎士比亚在《亨利四世》一剧中说过：“乞丐可以悠哉地过活一生，这话真不假！”

　　应该说，出身穷苦的人有着坚定而充足的自信，相信命运，也相信天无绝人之路——相信自己的头脑，也信赖自己的心灵，所以同富人不一样，他们不会把贫穷的阴影看成是无底的深渊，而很坚定地相信，即使再次摔倒在地，仍然能够再爬起来——人性中的这一特点正好可以用来说明婚前贫苦的妻子为何会比那些带有丰厚嫁妆的太太更爱花费，要求也更多。显然，富家女带来的不仅仅是财富，还有比穷家女更热切的保存这些财富的本能。倘若有人对此表示怀疑，并认为实际情况恰恰相反，那么他能够在亚理奥斯图的第一首讽刺诗中找到共鸣，而另一方面，姜生博士的一段话却恰好印证了我的观点：“出身富裕家庭的女子，早已习惯了支配金钱的生活，懂得如何谨慎地花钱；相比之下，一个因结婚而首次获得金钱支配权的女子则会非常热衷于花钱，浪费而奢侈也就不足为怪了。”

　　在我奉劝各位谨慎保管自己或继承或赚取的财富时，还有一件事情值得一提：假如有一笔钱足够让人不需要工作就可以独立舒适地生活，即便只够一个人的花销——够一家子用的就不必考虑了——也算是捡了个大便宜，因为有了这笔钱，那仿佛慢性病般紧附在人们身上的贫穷就可以“药到病除”，人类就可以从几乎注定般的强迫劳役中解脱出来。只有如此好命的人方能说是生而自由的，他们才能够成为自己所处时代和力量的主人，才能够在每天清晨骄傲地说：“这一天是我的。”正是因为如此，每年收入过百与每年收入过千的人之间的差距，远小于前者与一无所有的人之间的对比。要是具备高度心智力的人继承了遗产，那么这笔财富就能够实现最大的价值，这种人大部分追求的是一种不必自己劳苦赚钱的生活，因而倘若获得遗产，就如同获得上天双倍的恩赐，其聪明才智能够得到充分的发挥，实现他人所不能够实现的工作——可促进大众福利并增进全人类的荣耀，倘若他以百倍于此的价值回报了曾给与他这区区之数的人类，另一种人也许会用其所得的遗产去开展慈善事业以帮助同胞们。但如果此人对上述事业一概不感兴趣，也不曾试着去实践，从来没有专心地去研究一门学问以促进其发展，那么即便他长于富有的环境，这种环境也只能使他更愚钝，成为时代的蠢物，为他人所不齿。在这种情况下，他也不会感到幸福的。金钱虽使他免于贫困，却使他陷入另一种人类痛苦的深渊——烦闷。这种烦闷的痛苦，令他宁可贫穷——倘若这能使他有事可做的话。也因为烦闷，让他更倾向于浪费，最终致使他失掉这种自以为不值得去占的便宜。很多人都是这样：当他们有钱时，就用钱来购得暂时的解放，以便让自己逃离烦闷感的压迫，而最终的结果是，自己又归于贫困。

　　如果一个人以政治生涯的成功来作为奋斗的目标，那么情况就又会有所不同。在政界，个人利益、朋友和各种关系都是帮助他一步步达到成功顶端的重要因素。在此类生活中，居于社会底层一文不名的人是较容易实现目标的。倘若他雄心壮志，颇具头脑，即便不是贵族出身，甚至身无分文，这不仅不是他事业的障碍，更能增加他的声望。因为在日常与他人的接触中，几乎所有人都希望别人有不如自己的地方，这种情形在政界表现得更为显著。一个穷光蛋，不管是从那个方面看，都是彻底地、绝对地不如他人，更因为他的渺小和微不足道，反而令他悄然在政治把戏中占有一席之地。只有他能够做到深深地鞠躬，必要时甚至磕头；只有他能够对任何事物妥协且又能极尽嘲讽；只有他懂得仁义道德的虚假；在提及或写到某位长官要人时，只有他能放开最大的音量和使用最大胆的笔调；只要他们略作回应，他就可以将此誉为最富神采的杰作；只有他了解如何乞求，因而一旦他脱离孩童时期，便立即成为一名教士，来宣扬这种歌德所揭示的隐秘背后的秘密。

　　抱怨世俗目的的低下根本就是发牢骚，不管人们怎么说，他们都是世界的统治者。

　　另一方面，生来就有足够财产舒服过此一生的人，一般而言都会拥有一颗独立的心，不习惯于同流合污，也不会奴颜婢膝地乞求他人，甚至还追求一点才情，尽管他应该明白这种傲骨的才气远非凡人谄媚的对手。与此慢慢看清了居高位者的庐山真面目，当对方羞辱自己的时候，就会表现得更为倔强与不屑。高处不胜寒——那些身居高位者绝非得世之道，他们终将会服膺于伏尔泰所说的话：

　　生命短促如蜉蝣，用短短一生去侍奉那些卑劣的恶棍，是多么不值得啊！

　　然而，世间“卑劣的恶棍”终是人多势众，因而米凡诺所说的“倘若你的贫穷大过才气，你是很难有所成就的”，只适用于文艺界，政界及社会的野心则另当别论。

　　在上面所叙述的人的产业中，妻子与子女是我所没有提到的，因为我认为自己是为他们所有而非占有他们。另外，我似乎还应该提到朋友，可朋友的关系应该是一种相互的关系。 蓝星，夏国。

　　肿瘤科病房，弥漫着医院独有的消毒水味道。病房是单人间，设施俱全，温馨舒适。

　

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　可对于孑然一身的路遥来讲，却是无人问津的等死之地。

　　他是癌症晚期，靠着意志力撑到现在，但也只是多受几天罪罢了。

　　此刻，路遥躺在病床上，怔怔望着床头柜上的水杯，想喝口水。

　　可他拼尽全力却无法让身体离开病床。剧痛和衰弱，让这原本无比简单的事情成了奢望。

　　这时，一道幸灾乐祸的声音响起：“表哥~你真是狼狈呢。连喝口水都得指望别人施舍。”

　　一位英俊的年轻男子悠闲坐在病床前，翘着二郎腿，眼睛笑成一道缝。

　　“你求求我，我给你喝口水如何？”

　　路遥面无表情，一言不发。自从失去了自理能力，一帮亲戚的嘴脸已经见多了，不差这一个。

　　男子起身，将水杯拿在手里递过来，“表哥别生气，我开玩笑的，你对我这么好，喂你口水还是能办到的。”

　　说完话，他将水杯里的水，缓缓倒在路遥苍白消瘦的脸上。

　　被呛到，路遥无力的咳嗽几声，好在少量的水流过嗓子，让他有了几丝说话的力气：

　

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　“张鑫，为什么？我从未得罪过你。你去星盟国留学，还是我资助的！”

　　张鑫将水杯放下，不紧不慢的说：“谁让你这么古板呢，只是运点感冒药罢了，又不犯法，你非得千方百计的拦着。”

　　路遥脸上闪过一丝了然之色，道：“张鑫你这垃圾，狗改不了吃屎。将感冒药运到国外提炼毒品……咳咳……”

　　张鑫理了下领带，笑道：“你别血口喷人啊，我可是国际知名企业家。这次回国，‘省招商引资局’还打电话欢迎我呢~”

　　路遥叹了口气，现在的自己什么都做不了，索性闭上眼睛不再说话，安静等待死亡的到来。

　　但张鑫却不想让眼前饱受病痛折磨、即将离世的表兄走好。他附身靠近，悄悄说道：琇書蛧

　　“表哥啊~其实呢，我这次回国主要就是见你一面，告诉你一声——你的癌，是我弄出来的~”

　　路遥陡然挣开眼，“你说什么！”

　　张鑫笑眯眯的掏出个铅盒打开，里面是件古怪的三角形饰物，仅有巴掌大小，中间是只眼睛似的图案，一看就很有年代感。

　　“眼熟吧？这是我亲手送你的，货真价实的古董。我在里面掺了点放射性物质，长期接触就会变成你现在这副鬼样子。”

　　路遥马上认出来，这是自己很喜欢的一件古物，天天摆在书桌上，时不时的把玩，没想到却是要人命的东西！

　　他伸出枯枝似的手臂，死死的抓住眼前人的胳膊！“你……”

　　“别激动~表哥，我西装很贵的。”张鑫轻松拿掉路遥的手，小心的捏起铅盒，将放射性饰物塞进他怀里。

　　“我赶飞机，得先走一步。你好好留着这个当做纪念吧，有机会再去你的坟头蹦迪~”

　　说完话，张鑫从容起身离开。临走前，还回头俏皮的眨眨眼。他原本就男生女相，此时的神态动作居然有些娇媚。

　　保镖很有眼力劲，赶紧打开病房门。同时用无线耳麦联络同事，提前发动汽车。

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　　路遥只能无力的瘫在床上，浑身皆是钻心剜骨般的剧痛，还有无穷悔恨、不甘。

　

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　但很快，剧痛渐渐消失，只剩麻木，路遥隐约听到过世的双亲在喊他。

　　就在路遥的身体越来越飘，即将失去意识时，胸口突然阵阵发烫，将他惊醒。

　　从怀中摸出那三角形饰物，发现这玩意变得滚烫无比，还在缓缓发光！

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