经过这次讨论之后，我可以毫不犹豫地宣布，人类早就（以这种独特的方式）知道，他们曾经有一个原始的父亲，而且把他杀害了。
现在我们必须回答另外两个问题。首先，在什么情况下这种记忆才进入原始遗产？其次，在什么情况下它才能成为活跃的——就是说，它才能从本我的潜意识状态进入意识，尽管是以某种改变了的或歪曲了的形式？对第一个问题的回答较容易阐明。如果某一事件足够重要，或者经常得到重复，或者两者兼有，那么，这种记忆便可进入古代遗产。在谋杀父亲这件事中，这两个条件都具备了。对于第二个问题，可以做这样的说明：所有的各种影响都可能与此有关，但并非所有的影响都必然为人们所知，根据对某些神经症中所发生的情况的类推，某种自发的发展过程也是可以想象的。然而，肯定具有决定性重要作用的是通过最近对该事件的真正重复，而唤醒了被遗忘的记忆痕迹。摩西的被谋杀就是这种重复，以及后来人们想象的法庭对基督的杀害也是如此：这样一来，这些事件便作为原因而处在了显著地位。看起来，若没有这些事件发生，一神教的诞生也是不可能的。下面这位诗人的话提醒了我们：
凡是想流芳千古的人，
在生活中都必先遭夭折。[40]
我将引用一个心理学的证据作为最后的说明。只根据口头交流而留传下来的传说不可能导致与宗教现象有关的那种强迫性特征。和任何其他来自外界的信息一样，它可以被人们倾听、判断，或者不被考虑；它绝对不可能获得这个特权，即从逻辑思维的束缚下解脱出来。在它能够再现时表现出如此强大的作用，使众人全都被其迷住之前，它必然要经历被压抑的命运，要在潜意识中徘徊，就像我们在宗教传说中惊讶地看到、而迄今又无法理解的那样。而且，这种考虑使我们非常倾向于相信，事情确实是以我们试图描述的方式发生了，或者至少以某种类似的方式发生过。[41]
第二部分概要与重述
若不做出详尽的解释表示歉意，随后进行的这一部分研究便不能呈送到公众面前。因为这只不过是对（第三篇文章的）第一部分所做的忠实的（而且常常是逐字逐句）重复，只是对某些评论性的研究做了简缩，对犹太民族的独特性格是怎样形成的这个问题增加了一些补充。我认识到，像这样一种解释方法既不恰当，也没有艺术效果。对此我自己也坦率地扼腕叹息。我为什么没有回避使用这种方法呢？对我来说，要找到这个问题的答案并不难，但若想坦率地承认却很不容易。我发现自己无法消除导致我写作本书的历史痕迹，这无论如何都是不同寻常的。
实际上，这本书被写过两次：第一次是几年前在维也纳写的，我认为这本书在那里不能发表。我决心把它放弃；但是，它就像一个无法摆脱的幽灵似地折磨着我，于是我找到了一种解决的办法，把它分成独立的两部分，在我们的《意向》期刊上发表：“摩西，一个埃及人”（第一篇），以及在此基础上所做的历史建构“如果摩西是个埃及人……”（第二篇），这是全部精神分析的出发点。其余的部分，包括确实会引起反对和危险的那些章节——即（把这些研究发现）应用于一神教的产生和我对宗教的一般看法——我认为我应该永远地把它搁置起来。然后，在1938年3月，发生了未曾预料的德国人入侵，迫使我离开了家乡，但也使我摆脱了焦虑，因为我担心这本书的发表会使精神分析在一个当时还被允许的地方遭到禁止。我刚一到达英国，便发现有一种不可抗拒的诱惑，想把我所搁置起来的知识公诸于世，于是我开始修订我的研究的第三部分，使之适合于已经发表了的那两部分。这当然包括对材料进行部分的重新安排。然而，我没能成功地把这方面的全部材料都包括在第二次修订版中；另一方面，我无法下决心完全放弃早先的那些内容。这样一来，我便采取了权宜之计，把第一个版本的全部内容不加改变地照搬到第二个版本中——这就造成了包括大量重复这种不利的状况。
但是，考虑到我所研究的事情不管怎么说都是非常新颖、非常重要的，我可能会自感欣慰，至于我对此所做的说明在多大程度上是正确的则另当别论；如果读者迫不得已地两次读到同一内容，那可能并不是什么不幸的事。有些事情应该不止一次地提到，而且使人不厌其烦。但是，读者应该用自己的自由意志来决定，他们是留恋缠绵于这一主题，还是反复回味。我们一定不要偷偷摸摸地引导读者在一本书里两次读到同一主题。这是非常拙劣的，为此，作者必须受到谴责。不幸的是，一位作者的创造力并非总能服从他的意志：一件作品总是尽其所能地发展，而且常常在作者面前表现为某种独立的甚至背道而驰的东西。[42]
（一）以色列民族
如果我们心中明白，我们的这种研究程序接受的是那些在展示给我们的材料中似乎可用的东西，并拒绝那些不适合于我们的东西，以及根据心理学的概率（psychologicalprobability）把许多不同的部分汇集在一起——如果我们明白，这样的技术处理还不能确定我们是否能达到真理，那么，人们就会有理由询问，我们究竟为什么还要进行这项工作呢？对这个问题的回答必须求助于这项工作的结果。如果我们极大地降低了对历史学——心理学研究提出的严格要求，那么，我们或许能够说明那些似乎总是应该注意的问题，以及那些最近的事件强迫我们重新观察的问题。我们知道，古代居住在地中海流域附近的所有民族中，犹太民族几乎是在名义上和实际上都依然存在的唯一的民族。它以空前的抵抗力去迎接不幸和虐待；它形成了独特的民族性格特征（charactertraits），并且受到了其他所有民族发自内心的厌恶。我们会乐于更多地了解犹太人这种生存力的根源，以及他们的性格特征是怎样和他们的历史息息相关的。
我们可以从支配犹太人和其他民族关系的一种性格特征开始。毫无疑问，犹太人对自己有特别高的评价，他们自认为比其他民族更杰出，地位更高，更优越——他们的许多习惯也和其他民族迥然不同。[43]同时，他们还受到一种对生活特别信任的激励，这是从秘密地拥有某种宝贵财富中获得的，这就是乐观主义，虔诚的人们称之为信奉上帝。
我们知道这种行为的原因，而且知道他们的秘密财富是什么。他们确实自以为是上帝的特选子民，他们认为自己站得离上帝特别近，这使他们感到自豪和自信。可靠的历史记载告诉我们，他们在古希腊文化时代的行为和他们今天的行为如出一辙，因此，十足的犹太人实际上早已存在了；和他们住在一起或附近的希腊人，与他们今天的“主人”一样，以同样的方式对犹太人的性格特征做出反应。人们可能认为，他们的反应表明，他们似乎也相信以色列民族声称自己所具有的那种优越性。假如一个人是令人敬畏的父亲宣布的最喜爱的孩子，他就无须对其兄弟姐妹的忌妒感到惊讶，关于约瑟和他的兄弟们的犹太传说，明确地说明了这种嫉妒会产生什么结果。世界历史的进程似乎证明了犹太人的设想是合理的，因为，后来当上帝高兴地把弥赛亚和救世主赐给人类的时候，他又是从犹太民族中选中了他。其他民族本来也可以对他们自己说：“是的，确实如此，他们是上帝的特选子民。”但是，所发生的情况与之相反，耶稣基督的拯救只是增强了他们对犹太人的仇恨，而犹太人自己并没有从这第二次偏爱行动中获益，因为他们没有认出这位救世主。
在我们早期讨论的基础上，我们现在可以宣称，正是摩西这个人使犹太民族带上了这种在各个时代都具有意义的性格特征。通过向犹太人保证他们是上帝的特选子民，从而提高了他们的自尊心，摩西宣告他们是神圣民族，并保证使他们和其他民族区分开来。这不是因为其他民族缺乏自尊心。和如今一样，在那些时代每个民族都认为自己比其他民族更优越。但是，犹太人的自尊心被摩西赋予了一种宗教寄托：这变成了他们的宗教信仰的一部分。由于他们和上帝的关系特别密切，因而他们也分享了上帝的庄严。既然我们知道，在选择了犹太人并把他们从埃及解救出来的上帝背后站着摩西这个人，他表面上是奉上帝之命这样做的，那么，我们就可以大胆地宣称，正是摩西这个人造就了犹太人。这个民族不仅把生活的顽强坚韧的精神归功于他，而且把该民族所经历的，并且现在仍在经受着的许多敌意归咎于他。
（二）伟人
一个单枪匹马的人竟然会造成这种非凡的结果，这怎么可能呢？他竟然能把随机的个体和家庭凝聚成一个民族，竟然能使他们铭刻上明确的性格特征，并决定他们的命运达数千年之久。一个诸如此类的假设会不会是一种思维方式的倒退，即复归到产生造物主的神话和英雄崇拜的思维方式中去？复归到历史的写作无非是报道某一个人、某一位统治者或征服者的行为与命运的时代中去？现代的倾向则宁可把人类历史的事件追溯到更隐秘的、更普遍的和更非人为的因素，追溯到经济条件的强制性影响，追溯到饮食习惯的变化，追溯到使用的材料和工具的进步，追溯到由于人口增加和气候变化而引起的迁徙。个体在这里所起的作用无非是作为群体倾向的阐释者或代言人，这些群体倾向一定会表现出来，而且主要是通过偶然的机遇在这些独特的个体中表现出来的。
这是一些顺理成章的研究线索，但它们却使我们有机会注意到，在我们的思维器官所采取的态度和世界万物的排列之间有一种重大的差异。我们可以设想，这些都是靠我们的思维来掌握的。如果每一个事件都有一种可以证实的原因，我们的需要便足以发现这些原因（可以肯定这是绝对必要的）。但是，实际的情况却并非如我们想象的那样；相反，每一事件似乎都是多因素决定的（overdetermined），而且证明是几种原因共同作用的结果。由于对这些极复杂的事件的恐惧，我们的研究便采取用一种相互关系的某一方面来反对另一方面，并引起一些矛盾，这些矛盾本来并不存在、但由于更为错综复杂的关系发生破裂才引起的。[44]因此，如果对某一特殊情况的研究向我们证明了某一个人的超常影响，那么，我们由于持有这种假设而在面临那些具有普遍而非人因素的重要教义时逃脱而去，也就无须受良心的谴责了。这在原则上对两者都留有余地。但是，在一神教（monotheism）的产生过程中，我们只能指出我们已经提到过的那些外部因素——即这种发展与不同国家之间更密切关系的建立有关，而且与一个伟大帝国的建立有关。
这样，我们就为原因链条中，或者毋宁说原因网络中的“伟人们”保留了一个位置。但是，这对于了解我们在什么条件下授予“伟人”这一光荣称号或许并非毫无用处。我们将会吃惊地发现，要回答这个问题绝非易事。第一种说法——即“如果一个人具有我们高度珍视的那种高层次的伟大品质，我们便授之以伟人的称号”——无论从哪一方面来看，这种说法都显然是不恰当的。例如美貌和力气，无论它们如何令人羡慕，都不配称作“伟大”。由此可见，这些品质必须是心理品质——即精神的和理智的品质。对这些品质，我们往往有这种顾虑，即我们仍然不应该只因为某人在某一特殊领域中表现得卓越，而毫不犹豫地把他描述为一个伟人。对象棋大师和乐器能手我们当然不会这样称呼他们；而无论对著名的艺术家还是对科学家，我们也不大容易称之为伟人。在这些情况下，我们自然会把他作为一个伟大的诗人、画家、数学家或物理学家，或者把他作为在某一活动领域中的一个先驱来谈论；但是，我却不把他称作伟人。如果我们毫不犹豫地宣称，例如，歌德、列奥纳多·达·芬奇和贝多芬是伟人，那么，我们一定不是通过欣赏他们卓越的创造而这样做的。如果我们不是恰如其分地举出这些例子，那么，我们很可能会认为“伟人”的桂冠更可能是为那些行动家们保留的——即征服者、将军、统治者——而且是对他们的成就，对他们所产生的影响力之伟大的承认。但这也是不能令人满意的，而且会与我们对许多卑鄙小人的谴责完全矛盾，因为他们对当时世界的影响和对子孙后代的影响仍然是不容争辩的。当我们考虑那些非但没有获得成功，反而死于不幸的大多数伟人时，我们也不能只把成功作为伟大的标志。
因此，就目前而言，我们倾向于做出这种决定，即为“伟人”这个概念寻找一种明确确定的含义是不值得的。这个概念似乎只是一个松散使用的术语，并且略带任意地表示对超越某些人类发展水平的品质予以承认，这有点类似于“伟大”（greatness）一词的原始字面意义。我们也一定还记得，我们感兴趣的并不是伟大的本性，而是他们藉以影响其同伴的手段问题。但是，既然这种探讨有导致我们远离目标的危险，我们将尽可能长话短说。
因此，我们理所当然地认为，一个伟人往往以两种方式影响他的同胞：即以他的人格和他所提出的观念。观念可能强调的是群众所渴望的某种古代人形象，或者可能给他们指出一个新的渴望的目标，或者也可能以某种其他方式迷住他们。有时——这无疑是一种更主要的情况——人格本身在起作用，而观念起的作用则微乎其微。至于一个伟人何以变得如此重要，我们现在并非一无所知。我们知道，整个人类都对权威有一种强烈的需要，这个权威往往受到人们的推崇，人们在他面前卑躬屈膝，甘愿受他的统治，或许还会受他的虐待。我们已从个体心理学中了解到这种群众需要的根源是什么。这是每个人从童年开始就感觉到的对父亲的渴望，是对传说中的英雄所吹嘘的他已打败了的那位父亲的渴望。现在我们才开始逐渐明白，我们赋予伟人的一切特征都是父亲的特征，而我们所白白寻求的伟人的实质则在于这种一致性。思想的果断性、意志的力量、行动的能力都是父亲形象的一部分——但首要的是这位伟人的自主性和独立性，是他的那种可能发展成为残酷无情的神圣冷漠。人们必须崇拜他，人们可以信任他，但不可避免地也会害怕他。我们从下面这句话本身就应该认识到这一点：“除了父亲之外，谁还能是儿童心目中的‘伟人’呢？”[45]
毫无疑问，这是一个父亲的伟大原型，在摩西这个人身上，屈尊降驾而为贫苦犹太人的父亲，来向他们保证，他们是他亲爱的孩子。一个唯一的、不朽的、全知全能的上帝的观念一定会对他们产生绝对压倒的影响，对他来说，让他与他们订立一个契约并非过于卑劣。他曾允诺，倘若他们对他的崇拜是忠诚的，他就关怀他们。对他们来说，要把摩西这个人的形象和他的上帝形象区分开来可能并非易事；在这一点上，他们的感觉是正确的，因为摩西可能会把他自己的人格特征揉合到上帝的性格中去——例如他的暴躁脾性和他的冷酷无情。倘若有一天他们果真杀害了他们的伟人，那么，他们无非是重犯了一种罪行，按照法律规定，这种罪行在古代是对神圣帝王的一种反抗；而且，如我们所知，这种罪行是一种回复到更古老原型的罪行。[46]
如果一方面我们发现这个伟大人物是这样发展到神性的，而另一方面，我们一定要记住，父亲也曾经是一个孩子。那么，在我们看来，摩西所代表的伟大的宗教观点并不是他自己的财产：他是从埃克赫那顿国王那里接受过来的。而且，作为宗教创立者的埃克赫那顿的伟大之处已得到明确的证明，或许他一直在遵循着暗示，这些暗示是通过他的母亲的媒介[47]，或通过其他途径——从近东和远东各地——传递给他的。
我们无法再继续追寻这些事件的链索（thechainofevents），但是，如果我们正确地认识到这些最初的步骤，那么，一神教的观念就会像飞去来器一样又回到了它的出发点。试图把这种荣誉归于一位与新观念有关的人，这似乎不会有什么结果。显而易见，许多人都参与了新观念的发展并对它做出了贡献。再者，在摩西这里中断这条因果链索（thechainofcauses），而且无视那些使他获得成功并发展了他的观点的后继者们，即犹太先知们的影响，这显然是不公正的。一神教的种子在埃及没有成熟。如果以色列人放弃了沉重而严格的宗教，同样的事情也会在他们当中发生。但是，从犹太人中经常出现这样一些人，他们复活了正日趋衰败中的传说，更新了摩西提出的训诫和要求，他们锲而不舍，直到把失去的一切重新建立起来。经过几百年的不懈努力，终于经过两次伟大的改革，一次发生在巴比伦的流亡之前，另一次在其后，完成了从普及之神耶和华向上帝的转变，摩西强迫犹太人崇拜的就是这个上帝。在已成为犹太民族的人民群众中表现出来的一种独特心理倾向，其存在可由这个事实来证明，他们能够造就如此众多的个体，准备承担起摩西宗教的重担，以作为对成为上帝特选子民的报偿，或作为对其他具有类似程度的奖励进行的报偿。
（三）理智的进展[48]
为了在一个民族中产生持久的精神结果，仅担保他们是神的特选子民显然是不够的。若要使他们相信它，并从这种信念中得出结论，也必须以某种方式向他们证明这一事实。在摩西的宗教中，“出埃及记”就是这样一个证据：上帝，或以摩西命名的上帝，一直不厌其烦地以此作为他偏爱犹太人的证据。为了保持对该事件的回忆，他们开始过“逾越节”（thePassover），或者毋宁说，在一个早已形成的节日中插入了对那一事件进行回忆的内容。然而，这只不过是一种回忆：逃出埃及只能属于朦胧的过去。目前，上帝偏爱他们的迹象无疑是十分缺乏的。该民族的历史表明他们已失去了上帝的宠爱。如果各原始民族的神祗没有尽到他们的责任，没有保证他们取得胜利、获得幸福和舒适，那么，原始民族就会经常废黜他们的神，或者施加惩戒。在每一个时代，国王们所受到的对待和神并没有什么不同之处。于是便揭示了一种古代的同一性：即他们是同根同源的。这样，假如现代人的国王由于被打败而丧失了王权，并相应地进行割地赔款，那么，现代人照例会把他们的国王赶下台。但是，为什么以色列民族越是受到他们的上帝的虐待，就越是顺从地依附于他呢？——这是一个我们必须暂时搁置一旁的问题。
这可能激发我们去探究，这个民族除了由于意识到自己是上帝特选子民，因而提高了他们的自尊心之外，摩西的宗教是否并未给他们带来任何别的东西呢？确实，人们轻易地便可发现另一个因素。这个宗教也给犹太人带来了关于上帝的更为崇高的观念，或者，我们可以更谦虚地说，带来了一个更崇高上帝的观念。凡相信这个上帝的人，都能分享到他的伟大，都感到自己也变得崇高了。对于一个不信教的人来说，这并非完全不言而喻；但是，如果我们指出，一个身在异国的英国人，虽然由于异国发生叛乱而感到很不安全，但他却感觉到一种优越感——这种情感在欧洲大陆的任何小国市民中是完全不存在的——那么，对这一点我们或许就比较容易理解了。因为这个英国人依赖的是这一事实：即如果他的一根头发受到伤害，他的政府就会派军舰前来，叛乱者对此也十分明白——而小国却根本没有军舰。由此可见，对大英帝国之伟大所感到的骄傲，和在每一个英国人心中所感受到的更大的安全性——即受到保护——的意识，是有其共同根源的。这可能类似于一个伟大上帝的观念。而且由于一个人不能求助于上帝来管理世界，因此对上帝之伟大感到的自豪就与被上帝所选中的自豪融合在一起了。
在摩西宗教的戒律中，有一个戒律比初看上去更为重要。这就是禁止制作上帝肖像的戒律——强迫人们崇拜一个看不见的上帝。在此我认为，摩西比阿顿神教更为严厉。或许他只是想与阿顿神教取得一致：他的上帝在这种情况下既无名字又无面容。或许这是反对滥用巫术的一种新策略。但是，如果这个戒律被人们所接受，它必将产生深刻的影响。因为它意味着，和所谓抽象观念相比，感知觉处于次要地位了——这是理智性对感官性的胜利，或者严格地说，是一种伴有其必要的心理学结果的本能性放弃。
乍一看这似乎没有明显的说服力，要想使它具有说服力，则必须回顾一下在人类文明的发展过程中具有同样特征的其他过程。其中最早的，或许最重要的过程混合在原始时代的混沌状态中了。它的惊人影响迫使我们确信它曾经出现过。在我们的儿童中，在患神经症的成人中，以及在原始民族中，我们发现了这种我们描述为相信“思想万能”（omnipotenceofthoughts）的心理现象。在我们看来，这是对我们的心理（在这种情况下是理智）活动能改变外部世界的影响所做的一种过高评价。实际上，一切巫术（它是我们的技术的前身）都依赖于这个前提。言词的所有魅力在此也占有一席之地，而且人们相信，知道并念诵一个人的名字会产生这种力量。我们认为，“思想万能”是表示人类对言语的发展感到骄傲，言语发展导致了人的理智活动取得如此非凡的进步。理智性的新领域打开了，和低级心理活动相比，观念、记忆和推理便成为决定性的，低级心理活动则只有感官的直接知觉作为内容。毫无疑问，这是通往人性化的道路上最重要的阶段之一。
我们能更轻而易举地掌握另一个后期的过程。在那些外部因素的影响下，（对这些因素我们无须在此讨论，而且其中有些部分我们还不完全了解）母权制社会秩序被父权制社会秩序所取代——这当然包括以前一直盛行的法律秩序的一场革命。这场革命的反响在埃斯库罗斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒斯》一书中似乎还听得到。[49]但是，这种从母权制向父权制的转变还证明，这是理智性对感官性的胜利——就是说，它是文明的一次进步，因为母性是由感官证据证明的，而父性则是根据一种推论和前提而做出的一种假设。以这种方式支持思想过程优越于感知觉，这种做法已证明是一个重大的措施。
在我提到的那两个事件之间的某一时期[50]，还有另一个事件与我们在宗教史中的研究有最密切的关系。人类发现，自己被迫普遍承认“理智的”（geistige）力量——这些力量虽然不能通过感觉（特别是视觉）来掌握，但它们却能产生毋庸置疑的而且非常强有力的影响。假如我们可以用语言作为证据，那就可以把语言说成是由于理智性原型所提供的空气运动，因为理智是从风的轻微流动——阿尼姆斯（animus）、灵魂（spiritus）[51]和希伯来语的呼吸（ruach）——中获得这一名称的。和发现每一人类个体的理性原则一样，这也导致了心灵［Seele（灵魂）］的发现。观察又一次在人的呼吸中发现了空气的运动，人一死亡，呼吸便停止。到这一天，一个濒死的人就会“呼出他的灵魂”。但是，现在精神世界（Geisterreich）向人们敞开着。他们做好了准备，要把在自己身上所发现的灵魂赋予大自然中的一切事物，使整个世界都是有生命的（beseelt）很久以后才出现的科学在重新消除它的一部分灵魂世界方面还有很多事情要做。确实，即使在今天它也尚未完成这一任务。[52]摩西戒律的禁令把上帝抬高到理智性的高度，而且开通了进一步改变上帝观念的道路，这个观念以后还要予以描述。但是，我们可以首先考虑这条禁令的另一种影响。所有这些理智性进步的后果是增强了个体的自尊心，使他感到自豪——这样一来，他便感到比仍然沉迷在感官性之中的其他人优越。我们知道，摩西向犹太人传达了一种成为特选子民的自豪感。使上帝非物质化为他们的秘密财富做出了新的、有价值的贡献。犹太人保持了他们对理智兴趣的倾向。民族的政治灾难教会了他们以其真实的价值来评价他们保留的一宗财产——即他们的文学。在台塔斯（Titus）毁坏了耶路撒冷圣殿之后，犹太法学博士乔查南·本·扎凯（JochananbenZakkai）立即请求准许他在雅布内（Jabneh）开办第一所学习《圣经·旧约全书》开头5卷的学校。[53]从那时起，基督教《圣经》这部书以及对它的理性关注才把这个分散的民族维系在一起。m.χＩùmЬ.ＣǒＭ
这里的许多情况是众所周知和普遍接受的。我所要做的只是补充一点，具有犹太人性质的这种性格特征的发展，是由摩西禁令反对崇拜有形的上帝而引起的。
大约两千多年来，犹太民族的生活中一直重视理智活动，这当然会产生其影响。它有助于制止暴行和暴力倾向，在肌肉力量的发展成为普遍理想的地方易于出现这种凶残和暴力倾向。希腊人在理智活动和身体活动的修养方面达到了和谐一致，而犹太人却没有达到。在这个两分法中，他们的决定至少有利于更有价值的选择。[54]
（四）本能的克制
现在还不明显，而且人们还不能马上理解为什么理智性的进步，感官性能的倒退，会提高一个人和一个民族的自尊心。似乎可以预先假定，存在着一个明确的价值标准，存在着保持这个价值标准的另一个人或机构。为解释起见，我们不妨举一个我们已经有所了解的个体心理学的类似实例。
如果一个人的本我提出一个爱欲的或攻击性的本能要求，那么，最简单而又最自然的事情是，支配着思维器官和肌肉器官的自我应该用行动来满足这一要求。自我把本能的这种满足作为快乐来感受，正如它的不满足无疑会成为不快乐的根源一样。现在可能会出现一种情况，自我是由于某些外部障碍而避免满足这种本能的——就是说，当它觉察到这种行动本身会对自我造成严重危险时，它才避免满足这种本能的。放弃这种满足，即由于外部障碍而引起对某种本能的克制——或者如我们所说，为了服从现实原则——这在任何情况下都不是令人愉快的。如果本能的克制不能通过能量的移置（displacementsofenergy）而减少本能自身的力量，那么，本能的克制就会由于不愉快而导致持久的紧张。但是，本能的克制也可以由其他原因引起，我们正确地称之为内在的原因。在个体发展过程中，外部世界的一部分力量进行了内化（internalized），在自我中便形成了一个机构，这个机构是在观察、批评和抑制意义上来对付自我的其他部分的。我们把这个新的机构称为超我。从那时起，在使本我所要求的本能满足发挥作用之前，自我不仅要考虑外部世界的危险，而且要考虑到超我的反对，它将有更充足的理由不让本能得到满足。但是，鉴于本能的克制在出于外部原因时只能是不快乐的，在出于内部原因时则服从于超我，因此，它具有不同的经济效果。除了不可避免地令人不愉快的后果之外，它也会使自我产生快乐——这可以说是一种替代的满足（substitutivesatisfaction）。自我感到被提高了；它为本能的克制而感到自豪，仿佛这是一个有价值的成就。我们相信我们能够理解这种产生快乐的机制。超我是个体的父母（和教育者）的继承者和代言人，父母（和教育者）曾在个体生活的最初阶段监督过他的活动；它几乎一成不变地行使着他们的功能。它使自我处于永久的依赖状态，并且不断对它施加压力。就像在童年时代一样，自我非常担心失去这位最高主人的爱；它觉得主人的赞许就是解脱和满足，而主人的谴责就会使良心感到痛苦。当自我为超我做出这种牺牲而进行本能克制时，它希望因此而获得它的更多的爱来作为报偿。它以获得这种爱的意识而感到自豪。当这个权威尚未内化为超我时，在失去爱的威胁和本能的要求之间可能存在同样的关系：当一个人出于对父母的爱而做出本能的克制时，就会产生一种安全感和满足感。但是，在权威本身已成为自我的一部分之后，这种幸福的感受才能具有独特的引以为自豪的自恋性质。
对来源于本能克制的满足做出这种解释，为什么能帮助我们理解我们想要研究的过程呢？这个过程就是，当理智性取得进步时自信心的提高。看起来这种解释的作用微乎其微。因为情况是截然不同的。任何本能的克制都是不可能的，也没有为此而做出牺牲的第二个人或机构，我们很快将对这后一种说法表示怀疑。可以说，伟人就是权威，成就都是为他而取得的；而且，既然伟人本身的作用非常类似于父亲，因此，如果在群体心理学中他起着超我的作用，我们也无须感到惊讶。同样，这种解释也适用于摩西这个人与犹太民族的关系。然而，在其他方面则无法确立恰当的类比。理智性的进步在于，它决心反对直接的感知觉，而支持所谓高级的理智过程——即记忆、思维和推理。例如，理智性的进步在于，它确定父权比母权更为重要，尽管父权不能像母权那样用感官证据来确立，而且在于，它确定儿童应该为此而享有父性并成为他的继承人。或者它宣称，虽然我们的上帝像一阵大风或者像他的灵魂那样是不可见的，但他却是最伟大和最全能的。对性要求或攻击性本能要求的排斥似乎是与此大不相同的事情。另外，在理智性（intellectuality）取得某些进步的情况下——例如，在父权制取得胜利的情况下——我们无法指出制定所谓更高标准的权威是什么。在这种情况下权威不可能是父亲，因为他只是被这种进步本身抬高到权威水平的。这样我们便发现了一种现象，在人类的发展过程中，感官性能逐渐被理智性所克服，对于每一次这样的进步，人类都感到自豪和得意。但是，我们还无法说明为什么应该是这样。后来我们进一步发现，理智性本身又被信仰（faith）这种非常令人困惑的感情现象所压倒。在此我们有一句名言：“正因为它荒谬，我才相信它”，而且在这一方面获得成功的任何人都把它视为最高的成就。或许在所有这些心理情境中共同的因素是某种别的东西。或者人们干脆宣布，越是难以取得的东西就越高级，而且他们的自豪只是因为他们意识到在克服了某种困难之后，他的自恋被增强了。
这些当然不是富有成果的考虑。人们可能会认为，这些和我们所探究的是什么决定了犹太人的性格并没有什么关系。其实这种看法只会对我们有利；但是，以后我们还会发现一个事实，表明这和我们的问题有一定的联系。从反对制作上帝形象的禁令开始的这门宗教，千百年来愈益发展成为一种本能克制的宗教。这不是因为它要求性欲节制（sexualabstinence）；它满足于对性自由施行明显的限制。然而，上帝却是完全解除了性欲的，并且被提到了道德完善的理想高度。不过，道德伦理是对本能的一种限制。先知们从来不知疲倦地宣称，上帝除了要求他的人民采取一种公正的或有道德的生活行为方式之外，别无所求——就是说，要放弃所有的本能满足，因为我们今天的道德标准仍然把本能的满足视为邪恶的。与这些道德要求的严肃性相比，甚至人们信奉上帝的要求似乎也退居第二位了。本能的克制似乎就是以这种方式在宗教中起着突出的作用，虽然在宗教发展的初期它并没有突出地表现出来。
但是，为了避免误解，有必要在此多说几句。虽然本能的克制和在此基础上建立的伦理道德似乎并不能构成宗教的基本内容的一部分，但是从发生学上讲，它们与宗教内容却有着密切的联系。图腾崇拜，是我们所认识到的最早的宗教形式，它所包含的宗教内容是宗教体系必不可少的成分。当然，它的许多要求和禁律除了是一种本能的克制之外，别无其他意义：对图腾的崇拜包括禁止伤害或宰杀代表图腾的动物，族外婚（exogamy）——也就是，克制对部族中的母亲和姐妹的强烈欲望——承认兄弟联盟中的所有成员都有平等的权力——也就是，限制他们当中的暴力竞争倾向。在这些禁律和法规中，我们可以发现道德和社会秩序的最初开端。我们发现，在这里有两种不同的动机发挥作用。前两种禁令的作用是在被杀害的父亲方面：这两种禁令遵从他的意志。第三条禁令——承认联盟中的兄弟们有平等的权利——则无视父亲的意志；有必要永久地保持成功地把父亲除掉之后所建立的新秩序，提出这种要求是合理的。否则，复归于早期状态就是不可避免的了。正是在这里，社会法律才开始与其他法律分离开来，我们可以说，其他法律是直接从宗教教派中产生出来的。
这一系列事件的基本部分在人类个体的简略发展中得到了重复。在这里，也是父母的权威——主要是专制的父亲的权威，以他的权力威胁要惩罚儿子——要求儿子做出本能的放弃，并且由他决定什么是被允许的，什么是禁止的。后来，当社会和超我取代了父母的地位之后，儿童所谓“表现好”或“淘气”便被描述为“好”和“坏”；或者“有道德的”和“邪恶的”。但是，这里讲的仍然总是同一码事——即在权威压力之下的本能克制，这种权威是对父亲的取代和延续。
当我们考察神圣这个值得注意的概念时，对这些发现的研究就会更深入一步。和我们高度评价并认为重要的其他事情相比，到底是什么东西在我们看来似乎是真正“神圣”（holy）的呢？[55]一方面，神圣与宗教事务有联系是确定无疑的，这种联系一直受到强调：所有宗教的事务都是神圣的，这就是神圣的真正核心。另一方面，人们无数次地尝试把神圣的特征适用于如此众多的与宗教毫无关系的其他事物——人、制度、功能——我们的判断往往受这些尝试的干扰。这些努力带有明显的倾向性目的。我们不妨从与神圣有如此密切联系的那个禁令的特征开始。神圣的东西显然是某种不可触摸的事物。一种神圣的禁令具有非常强烈的情绪色彩，但实际上却没有理性基础。例如，为什么与女儿或姐妹乱伦竟会是这样一种特别严重得罪行——竟比任何其他性交都严重得多呢？[56]当我们要求获得一种理性基础时，人们当然会说，我们所有的情感都对此深表反对。但是，这只不过意味着，人们把这条禁令视为不证自明的，他们并不知道它有任何基础。
我们很容易指出这种解释的无效性。那种表现为侮辱我们最神圣情感的东西，在古代埃及和其他早期民族的主导家庭中却是一种普遍的风俗——我们可称之为一种变成神圣的习俗。一个法老理所当然地应该把他的妹妹作为他的第一个和主要的妻子；而且法老的后继者们，希腊种族的埃及托勒密王公们，也都毫不犹豫地遵循着这种榜样。更确切地说，我们被迫认识到，乱伦——在这个例子中是哥哥与妹妹之间的乱伦——是一种特权，这种特权是凡人所没有的，只有作为神的代表的王公们才享有，同样，在希腊和日耳曼的传奇中，人们并不反对这种乱伦关系。我们可以推测，在我们的贵族当中，严肃认真地坚持生而平等就是这种古代特权的遗迹，而且我们可以确定，在最高的社会阶层中，由于多少世代的近亲繁殖的结果，今天的欧洲是被一个家族的成员和第二个家族的成员统治着。
在神祗们、国王和英雄们当中存在着乱伦关系，这个证据也有助于我们做出另一种尝试，这种尝试寻求从生物学上来解释对乱伦的恐惧，并将其追溯到对近亲繁殖所造成的恶果的一种模糊认识。但是，甚至在今天我们也还不能确定近亲繁殖究竟会造成什么危险后果，更不用说原始民族能认识到这一点并予以防止了。在确定被允许的和被禁止的亲属关系的程度方面存在着不确定性，这个证据几乎无助于提出假设，即认为“自然感情”，是对乱伦恐惧的最终基础。
对史前史的构想迫使我们做出另一种解释。有利于族外通婚的法令（对乱伦的恐惧则是对该法令的消极的表现）是父亲意志的产物，在他被铲除之后这种意志却被延续下来。由此便使它产生了具有情绪色彩的力量，而且不可能为它找到一种理性的根据——这就是它的神圣性。我们满怀信心地预测，对神圣禁令的所有其他情况的研究会使我们得出和乱伦恐惧相同的结论：神圣的东西就其根源而言不过是那位原始父亲意志的延续。这同样能说明那些表达神圣概念的词语的不可理解的矛盾性。正是这种矛盾性才普遍支配着与父亲的关系。［拉丁语］"sacer"这个词的意思不仅是指“神圣的”、“神圣不可侵犯的”，而且是指我们只能译为“声名狼藉的”、“可恶的”的东西（例如“aurisacrafames”）。[57]父亲的意志不仅是一个人不能触动，必须高度尊崇的东西，而且是以前曾使人不寒而栗的东西，因为它要求人们做出痛苦的本能放弃。当我们听说，摩西通过把割礼的风俗介绍给他的人民，而使他们变得神圣时，我们现在才理解到这种说法的深层含义。割礼是阉割的象征性替代物，是那位原始父亲施加给他的儿子们，以充分显示他的绝对力量，无论谁接受那种象征，便以此表明他准备屈从于父亲的意志，即便这使他付出了最痛苦的牺牲。
回到伦理学上来，我们可以得出结论说，它的一部分禁令之所以从理性上证明是合理的，乃是因为有必要划清社会对个人的权利，个人对社会的权利，以及个体相互之间的权利。但是，那种在我们看来在伦理学上如此浮夸、如此神秘，而且以某种神秘的方式如此不证自明的东西，都把这些特征归因于它和宗教的联系，归因于它源自父亲的意志。
（五）什么是宗教中的真理
对我们这些没有信仰的人来说，那些相信存在着一个最高的上帝的人是多么令人忌妒啊！对这个伟大精灵来说，世界的存在是毋庸置疑的，因为所有这一切制度都是由他亲自创造出来的。同我们所能做出的最竭尽全力、最微不足道而又琐碎的解释相比，那些信徒们的教义是多么全面、多么详尽而又多么明确啊！这个神圣的精灵本身就是道德完善的理想，他向人类传播了这种理想的知识，同时，竭力使人类自己的本性与他相似。人类直接就能感受到什么是高尚与崇高的，什么是低贱与卑劣的。他们的感情生活是根据他们在任何时候与该理想的距离来衡量的。当他们趋近于它——也可以说当他们在近日点时，他们便感到很大的满足；当他们在远日点，即远离它时，惩罚便使他们深感不快。所有这一切的确定都是如此简单明了而又不可动摇。我们只能感到遗憾，在这个世界上，某些生活经验和观察竟然不能使我们接受这个前提，即存在着这样一个最高的上帝。仿佛这个世界上还没有足够的谜似的，我们面临着一个新的问题，即弄清这些人是怎样获得他们对神圣上帝的信仰，以及这种信仰是从哪里获得其巨大力量的，使它竟然能够压倒“理性与科学”。[58]
让我们重新回到我们迄今一直探讨的这个更朴实的问题上来。我们企图解释犹太民族的独特性格的起源，这种性格很可能就是使他们得以生存到今天的东西。我们发现，摩西这个人通过赋予他们一种宗教，而使他们铭刻上了这种性格，这种宗教大大地增强了他们的自尊心，致使他们认为自己比所有其他民族都优越。此后他们便与其他民族相分离而生存下来了。血统的混杂对此很少妨碍，因为使他们维系在一起的是一种理想因素，即共同拥有的某种理智的和情感的财富。摩西的宗教之所以导致这一结果，是因为（1）它允许人民分享上帝这一新观念的伟大；（2）它声称犹太民族已被这个伟大的上帝所选中，并且注定会证明是他特别偏爱的民族；（3）它把本身就很重要的理智性进步强加于该民族。此外，还为正确评价理智活动和进一步克制本能开通了道路。
这就是我们所得出的结果。而且，虽然我们不想收回我们所说的一切，但我们也无法隐瞒，这里多少有一些不怎么令人满意的东西。譬如说，原因和结果不怎么吻合；我们想要解释的事实和我们用以解释它的东西似乎不相匹配。或许我们迄今所做的一切研究尚未揭示出其中的全部动机，而只是发现了一层表面现象，而在它的背后还有另一个非常重要的因素有待发现吧？鉴于生活中和历史上一切因果关系的极端复杂性，出现这种结果是可以预料的。
我们似乎在以前讨论过的某一特殊方面接近过这个更深层的动机。摩西宗教并非直接产生其影响，而是以一种显然间接的方式产生影响的。这并不仅仅意味着它没有马上起作用，意味着要发挥它的全部作用需要很长时间，需要几百年，而是因为不言而喻这是一个印刻民族性格的问题。但是，这种局限性与我们从犹太教的历史中获得的，或者如果你愿意的话，与引入犹太教中的一个事实有关。
我们已经说过，在一段时间之后，犹太民族又一次放弃了摩西宗教一至于他们是完全放弃了，还是保留了它的某些戒律，我们却无法猜测。如果我们认为，在夺取迦南的那一段漫长岁月里，以及与居住在迦南的各民族的斗争中，耶和华宗教和其他太阳神崇拜［巴得姆神］基本上没有区别，那么，尽管一切后期倾向都致力于在这个可耻的往事上蒙上一层面纱，但我们仍将立足于历史的基础之上。
然而，摩西宗教并未销声匿迹。或许在祭司阶层的某些个别成员中，通过古老的记录方式，保留着对它的模糊而又歪曲的记忆，或对它提供支持的记忆。而且，正是这一伟大过去的传说继续在背后发挥着作用，可以说，它慢慢地获得了对人的心灵的越来越多的控制权，并且终于成功地把耶和华神变成了摩西神，把已经建立的、随后又早在许多世纪以前被抛弃了的摩西宗教，重新召回到生活中来了。
在本研究的前面部分（英文版第72页以下，第一部分的第三、四、五节），我们已经考虑到，如果我们想使这种传说的成就能被人们理解，做出什么假设才是不可避免的。
（六）被压抑的复归
对心理生活的分析研究使我们了解到，其中有大量类似的过程。有些可被描述为病理的，另一些则可被视为各种正常事件。但这无关紧要，因为这两者（病理事件和正常事件）之间的界限并未明确划定，它们的机制在很大程度上是相同的，而远为重要的是，这些变化是发生在自我本身之中呢，还是在他们面对自我时与它格格不入——在后一种情况下这些变化应视为症状。
我将首先从这些大量的材料中提取出一些与性格的形成有关的案例。举例说，有一位姑娘形成了与她母亲极端相反的一种心态，她培养自己形成的所有这些性格特点是她母亲所没有的，而且避开了一切使她想起母亲的事情。我们可以对此补充说，在她幼年的时候，和许多女孩子一样，她一直与母亲相认同，而现在却竭尽全力反对这种认同。但是，当这位姑娘结了婚，她自己也成了妻子和母亲之后，我们无须惊讶地发现，她开始变得越来越像她那位曾经如此反抗过的母亲了，直到最后，她曾克服了的那种与母亲的认同作用又清楚明白地重新建立起来。同样的事情在男孩子身上也会发生；甚至在伟大的歌德身上也一样，在歌德的天赋开始发展的时期，他当然看不起他那固执而又迂腐的父亲，在他老年的时候，却形成了与他父亲的一部分性格相同的特征。当两种人格之间的对比越明显，这种结果就变得越令人吃惊。有位年轻人，其命运注定他要同微不足道的父亲一起生活，他却全然不顾，发展成了一个能干的、值得信任的而且很受尊重的人。在他壮年时期，他的性格开始向相反的方向转化，此后，他的行为表现仿佛是以这位父亲作为榜样了。为了不至于失去与我们主题的联系，我们必须牢记这个事实，在这一系列事件的开端，总有一种与童年时生活在一起的父亲的认同作用。后来这种认同作用被抛弃，甚至被过度补偿（overcompensated），但是最终又重新确立起来。
一个人最初5年的经验对其一生有着决定性的影响。这绝不是以后生活中的任何事情可以挽回的，这种观点在很早以前就已成为一种常识了。关于这些早期的印象是以什么方式来抵抗成熟之后的任何影响的，我们可以说出许多应该知道的事情——但它与这里的主题无关。然而，当我们不得不认为儿童的心理器官尚不能完全接受这些经验时，最强烈的强迫性影响就产生于印刻在这个时期的儿童心中的印象，这或许就不是人们众所周知的了。这个事实本身是毋庸置疑的；但它是如此令人困惑，以至于我们可以通过一个比喻才能使它更易于理解，我们可以把它比作底片曝光，经过一段时间间隔就可以重新洗出来印成照片。不过，我倒很高兴地指出，我们这个令人不安的发现被一位富有想象力的作家，以其诗人所特有的胆识预见到了。霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）在其富有创造力的作品中虚构了大量的人物，他常常把这些人物追溯到他还是个在母亲怀抱中的婴儿时，他所经验过的乘坐邮政马车经历了为期几周的旅行，所留下的形象和印象。[59]儿童在两岁时所经验到的以及尚未理解的东西，除了在梦中出现之外，从不需要被他们记住；只有经过精神分析治疗，他们才开始对此有所了解。但在后来的某一时期，它会伴随强迫性冲动闯入他们的生活，它将支配他们的行动，它将决定他们的同情和厌恶，而且经常会找不到任何理性根据地决定他们对爱恋对象的选择。这些事实在两个方面涉及我们的问题，这是不容搞错的。
首先，是涉及的时期的遥远性[60]，在这里我们把它视为真正的决定因素——即特殊的记忆状态中的决定因素。例如，在我们划分为“潜意识”的那些童年期经验的情况中。我们期望在其中找到与我们所说的这种状态的相似之处，我们正试图把这种状态归因于该民族的心理生活中的传说。可以肯定，要想把潜意识观念引入群体心理学绝非轻而易举。
其次，导致神经症形成的机制对我们正在寻找的那些现象经常对此有所贡献。在这里，决定性的事件又是发生在儿童早期，但这里所强调的不是时间，而是事件发生的过程对它的反应。我们可以这样概括地来描述它。作为经验的一种结果，出现了一种寻求满足的本能要求。自我之所以拒绝这种满足，不是因为它被过分的要求而吓倒了，就是因为它视之为一种危险。在这些根据中前者是更主要的，它们共同避免某种危险情境的发生。[61]自我通过压抑过程来抵御这种危险本能冲动以某种方式受到抑制，而它的诱发原因，以及随之而来的知觉和观念都被忘记了。然而，这并不是该过程的结束：本能要么保持着它的力量，要么把它们重新聚集起来，要么被某一新的诱发原因重新唤醒。因此，它往往重新提出要求，而且，由于通往正常满足的道路因我们所谓压抑的疤痕而保持关闭状态，它便在某一薄弱环节，为自己打开另一条所谓替代满足的道路，这种替代的满足作为症状表现出来，它既不为自我所默许，也不为自我所理解。所有这些症状形成的现象，都可以被公正地描述为“被压抑事物的复归”（returnoftherepressed).[62]不过，它们的主要特点是，与原始材料相比，这些复归的材料发生了严重的歪曲。或许人们将认为，这后一组事实与传说太无相似之处了。但是，假如它使我们更接近于解决本能克制的问题，那我们是不应该感到后悔的。
（七）历史的真理
我们已经探讨了所有这些心理学上发生的转变，目的就是为了使我们更相信，摩西宗教只是作为一个传说时才对犹太民族产生影响的。或许我们所获得的只不过是一定程度的可能性，然而，我们不妨假设，我们已经完全成功地证明了它。但即便如此，人们的印象仍会认为，我们无非只满足了所要求的事物的质量因素，而并没有满足数量因素。和宗教，当然也包括犹太教，起源有关的一切，都有某种宏大的成分，而这和我们迄今所做的解释并不相吻合。其中一定包括了某一其他因素，它是一种难以类比，也绝非同一种类的因素，多少有点独特，其大小与源出之物多少有点相当，就像宗教本身那样。［参阅第123页］我们不妨试着从相反的方向来探讨这个主题。我们理解原始人是多么需要把一个神视为宇宙的创造者，视为他们的部落首领，视为个人的保护者。这个神位于已故的（部落的）父亲背后，传说对此仍有很多话要说。一个后来时代的人，包括我们自己时代的人也是以同样的方式表现其行为的。即使他长大成人，他也会保留着孩子气，并且需要得到保护；他认为如果没有神的支持，他将一无所成，这一点是大可不容争辩的。但是，要想了解何以只有一个神，何以恰恰是从（信仰多神中有一个主神的）拜一神教[63]向一神教的发展能够获得压倒的优势，这却并非易事。正如我们所解释的［第106页和第123页］，信教者也分享着他的神的伟大，这无疑是真实的；神越伟大，他所提供的保护就越可靠。但是，一个神的力量并不一定预示着他是唯一的神。如果一个神统治着其他比他地位低下的神，许多民族就只好把他视为是他们的主神的荣耀，如果除他之外还有其他神，那么，他们并不认为这会降低他的伟大。毫无疑问，假如这个神成为一个普遍公认的神，并把所有的国家和民族都视为他所关切的对象，那也意味着亲密关系的丧失。犹如一个民族和其他民族共有一个神，该民族必须以受到他的偏爱为附带条件做出补偿。我们可以进一步证明，一神的观念本身就意味着理智性的进步。但是我们还不能对这一点评价过高。
不过，虔诚的信徒们知道如何恰当地填补这种动机因素中的明显的空白。他们说，一个神的观念之所以对人类产生如此巨大的影响，是因为它是不朽真理的一部分，这个被长期埋没的不朽真理终于显露出来，而且此后必将伴随每个人的一生。我们必须承认，这种因素毕竟是使这一伟大主题及其伟大效果相匹配的一个因素。
我们也愿意接受这种解决问题的方法。但我们却仍然心怀疑虑。这个虔诚的论据是建立在乐观主义和理想主义的前提和基础之上的。它不可能在其他方面证明，人类的理智对真理有特别良好的鉴别力，或者人类的心理表现出具有认识真理的任何特殊倾向。相反，我们毋宁发现，倘若没有预先警告，我们的理智很容易走上迷途，什么东西也不如能符合我们的愿望幻觉的东西（不论它是否真理）更容易使我们相信的了。为此，我们不得不对我们的论据有所保留。我们也相信这种虔诚的解决方法包含着真理——但这是历史的真理，而不是物质的真理。我们有权来纠正真理复归时所受到的某种歪曲。也就是说，我们并不相信当今只有一个伟大的神，而是认为在原始时代只有一个人，他在当时看起来一定十分伟大，后来这个人又重新回到人们的记忆中，被提高到了神圣的地位。
我们曾经假定，摩西宗教以受到排斥和部分的遗忘开始，后来则作为一个传说而重新表现出来。我们现在假定，这个过程正在第二次被重复着。当摩西给该民族带来一个神的观念时，这并不是什么新奇的东西，而是意味着复活了早在人们的意识记忆中消失了的人类大家庭在原始时代的经验。不过，它曾经是如此重要，而且曾为人类生活中如此深刻的变化开辟或铺平了道路，致使我们不得不相信，它曾在人类心灵中留下了一些不可磨灭的痕迹，这些痕迹堪与某种传说相比拟。
我们已经从个体的精神分析中了解到，儿童还不会说话时所接受的最早期印象，会在以后某一时期产生具有某种强迫性特征的影响，而他们自己却没有有意识地记住。我们相信，我们有理由对整个人类的最早期经验做出同样的假定。这些影响之一就是出现了一个单一的伟大神灵的观念——这是一个必须作为完全合理的记忆来承认的观念，然而，它确实是一个被歪曲了的观念。诸如此类的观念都有一种强迫性的特点：这是必须相信的。就其受歪曲的程度而言，可以把它描述为一种妄想（delusion）；而就它使人们回顾过去的程度而言，则必须把它称为真理（thetruth）。精神病的妄想也包含着一小部分真理，而病人对这种真理的确信往往从这一真理扩展到包藏着妄想的材料上去了。[64]
从这里开始到末尾以下几页的内容，都是（本书的）第一部分中所讨论的内容，只是做了一点略有改变的重复。
1912年，我曾试图在《图腾与禁忌》中重新建构产生出这些后果的古代情境。在这样做时，我利用了达尔文、阿特金森，特别是罗伯逊·史密斯提出的某些理论观点，并且把他们的理论和精神分析学获得的发现和设想结合在一起。从达尔文那里，我借用了一种假设，人类最初是在小游牧部落中生活的，每一个部落都在一位年长的男性的专横统治之下，他霸占所有的女性，惩罚或杀害年轻的男子，包括他的儿子。从阿特金森那里，我接受了下述观点，以作为对这种描述的继续，由于儿子们的反抗，这种父权制度宣告结束，儿子们联合起来反抗父亲，共同战胜了他并且分食了他的尸体。我根据罗伯逊·史密斯的图腾理论，设想到，这种由父亲统治的游牧部落制度后来被图腾崇拜的兄弟联盟所取代。为了能够相安无事地生活，那些取得胜利的兄弟们便放弃了他们所占有的女人，杀害了他们的父亲，并实行族外通婚制。父亲的权力被打破了，家族被组织成为一种母权制。儿子们对其父亲的那种矛盾的情感态度在以后的全部发展过程中仍然起着作用。某一种动物被确定为图腾而取代了父亲。它被视为祖先和保护他们的神灵，谁都不能伤害或杀掉它。但是，整个男性团体每年都要聚集在一起，举行一次仪式会餐，把那个（在所有其他时候一直被崇拜的）图腾动物撕扯开，共同分食掉。谁也不能不参加这次会餐：它是对杀害父亲的情况所做的一种仪式重演，社会秩序、道德法律和宗教就是由此而开始的。罗伯逊·史密斯的这种图腾宴和基督教圣餐的相似之处曾使在我之前的许多作者们感到震惊［见第81~84页］。
时至今日，我仍然坚定地持有这种构想。我一再受到人们强烈的谴责，因为后来我的书再版时我并没有改变我的观点，尽管事实上许多民族学家最近都一致同意放弃罗伯逊·史密斯的假设，而且部分地提出了另外一些完全不同的理论。我可以这样来回答，我是非常清楚这些表面进步的。但是，我还不能确信到底是这些革新的理论正确呢，还是罗伯逊·史密斯的理论正确。否认并不意味着拒绝，一次革新也不一定就是进步。然而，我毕竟不是一个民族学家，而是一个精神分析学家。我有权从民族学的文献中选取出我所需要的从事分析研究的材料。罗伯逊·史密斯——一位天才——的著作为我提供了富有价值的观点，使我把它们同分析所用的心理学材料联系起来，还给我提供了可资利用的许多启示。我一直没有找到我自己与他的反对者的共同基点。
（八）历史的发展
我不能在这里更详细的重复《图腾与禁忌》中的内容。但是，我必须着手填补在假设的原始时期和历史上一神教取得胜利之间的那一段漫长的延伸空间。在把兄弟部落、母权制、族外通婚和图腾崇拜结合起来之后，便开始了我们必须描述为一种缓慢的“被压抑的复归”的发展过程。在这里我使用的并不是“被压抑的”这个术语的本来意义。此处所指的是在一个民族的生活中久已过去的、消失不见的和被替代了的东西，我们大胆地把它和一个人心理生活中被压抑的东西相比较。我们无法乍一看就能说明这种过去的生活在其混沌时代是以什么形式存在的。要把个体心理学的概念运用到群体心理学中去，对我们来说并不是那么容易的；我并不认为，把一种“集体”潜意识（collectiveunconscious）的概念引入进来，我们就能获得很多东西。确实，潜意识的内容在任何情况下都是人类的一种集体的、普遍的属性。因此，我们目前将尽力使用类比的方法。我们在这里所研究的民族生活中的各种过程，非常类似于我们所熟悉的精神病理学中的那些过程，但又并不完全相同。我们必须最终下定决心来采纳一种假设，即原始时代的心理积淀物已经变成了遗传特性，对新的每一代人来说，不是要求他们习得，而是需要唤醒。在这里，我们还记得那个肯定是“先天的”象征作用的例子，这种象征作用是在言语发展时期获得的，所有的儿童对此都很熟悉，而无须有人教导，尽管语言不同，这种现象在所有的民族中却都是相同的。或许我们在此还不能明确肯定的东西，可以通过精神分析研究的其他成果来补充。我们发现，在许多重要的关系中，儿童不是以某种与自己的经验相应的方式做出反应，而是像动物一样本能地以一种只能用种系发生的获得物才能解释的方式进行反应的。[65]
被压抑的复归是缓慢发生的，而且肯定不是自动地发生的，而是在充满人类文明史的生活条件所产生的一切变化的影响下发生的。此地我对这些决定因素所做的考察，只能是对这种复归的各个阶段做些片断的说明。父亲再次成为家庭的首脑，但他再也不像原始部落的父亲那样持有绝对权力。图腾动物在至今仍然可以清晰分辨出来的一系列变化过程中，被一个唯一的神所取代。最初，这个具有人形的神仍然长着一个动物的脑袋；后来，他宁愿把自己变成那个特殊的动物，此后这个动物变成了他的圣物，成了他最喜爱的侍从；或者是他杀死了这种动物，把动物的名称作为他自己的称号。在出现图腾动物和神之间的那段时期，英雄出现了，它通常是在把人神化的早期阶段出现的。关于一个最高的神的观念似乎很早就开始了，最初只是以一种模糊的方式，并未引起人们的日常兴趣。随着各民族和部落结合成为更大的单位，这些神也组织成了家族，并且分出了等级。其中有一个神常被提升到超越于诸神和人之上的最高统治者。此后，人们犹豫不决地采取了进一步的措施，那就是只尊重一个神，最后人们做出决定，把所有的权力只授予一个单一的神，而且不能容忍除他之外的其他诸神。只有这样，原始部落父亲的那种最高权威才得以重建，对他的那些感情才得以重现。
把人们长久思念和渴望的上帝迎接回来，这一事件所产生的最初影响是压倒一切的，就像传说中描述的在西奈山上制定法典时的情形一样。犹太人怀着羡慕、敬畏和感激的心情来接受上帝的恩惠——摩西宗教除了对父亲之神的这种积极情感之外一无所知。坚信上帝的不可抗拒性，服从他的意志，这在部落父亲的那些孤立无助、被吓坏了的儿子们那里，从来没有如此毫无异议过——确实，只有当这些感情转变到原始的和婴幼儿时期的情境中去时，我们才能充分理解这些感情。一个儿童的情绪冲动是非常强烈和极其深刻的，在一定程度上远非成人可比，只有对宗教的狂热入迷才能使它重新表现出来。因此，一种献身上帝的狂热激情便是人们对伟大父亲复归的第一种反应。
这种父亲宗教所采取的方向就以这种方式永久地固定下来了。但是，这并没有使其发展结束。矛盾心理是儿子与父亲关系实质的一部分：随着时代的发展，敌意也不会不受到触动，这种敌意曾经驱使儿子们杀死了他们既崇敬又畏惧的父亲。在摩西宗教的框架中，没有地方可以直接表达杀害父亲的敌意。所有能表现出来的一切就是对它做出强有力的反应——即由于这种敌意而引起的罪疚感，由于曾经犯下了反对上帝之罪，而且在继续犯罪的邪恶良心所引起的罪疚感。这种罪疚感曾不断地被先知们所提醒，而且不久便成为宗教体系的一个基本组成部分，这种罪疚感还有另外一种表面动机，巧妙地掩盖了其真实根源。对犹太民族来说，事情变得越来越糟，受到上帝宠爱的希望一直未能实现；要保持成为上帝特选子民的幻觉，即比任何人都更受宠爱，已非易事。如果他们希望避免放弃这种幸福，那么，由于他们自己犯罪而引起的罪疚感，就为申明上帝无罪提供了下面这种颇受欢迎的方式：因为他们没有服从上帝的命令，所以他们应该受到上帝的惩罚。而且受满足这种罪疚感需要的驱使（这种罪疚感是不能满足的，而且它们来源于更深的根源），他们必须把那些宗教禁令制订得更严格、更细致，甚至更加琐碎。在道德禁俗主义的新的狂热中，他们对自己施行了越来越多新的本能克制，而且以这种方式达到了——至少在宗教教义和道德箴言中——古代其他民族所未能达到的道德高度。许多犹太人把达到这种道德高度视为他们宗教的第二个主要特点和第二个主要成就。它与第一种特点——即一个神的观念——联系的方式，在我们的讲述中应该清楚地表达出来了。但是，这些道德观念不可能否认它们起源于一种罪疚感，这种罪疚感是由于对上帝的敌意受到压制而引起的。它们具有强迫性神经症的反向作用的特点——这种特点是不完全的，而且不可能是完全的，我们也能猜测出，它们服务于惩罚这一秘密目的。
进一步的发展带领着我们超越了犹太教的范围。从原始父亲这一悲剧中所恢复的其他因素，不再以任何方式与摩西宗教相一致。那些时代的罪疚感已不再仅限于犹太民族；它像一种沉闷的疾病纠缠着地中海沿岸各民族，这是一场灾祸的前兆，对此谁也提不出任何理由。我们时代的历史学家们说它是一种古代文明的老化，但是我怀疑他们只掌握了这些民族的抑郁心境的一些偶然的和部分的原因。对这种抑郁情境的说明起源于犹太人。尽管在周围世界中有各种非常类似的情况和准备，但是最先认识到这种情况的毕竟是一位犹太人，即塔索斯的扫罗（saulofTarsus，他成为罗马公民后，自称为保罗），他认为：“我们之所以如此不幸，就是因为我们杀死了上帝父亲。”而且我们完全可以理解，他只能以幻想地伪装成喜讯的形式来把握这种真理：“我们已经从所有的罪恶中被拯救出来，因为我们当中的一个人为了开脱我们的罪责而牺牲了他的生命。”在这种说法中，杀死上帝的事当然没有提到，但是，必须通过牺牲一条生命才能补赎的罪恶，却只能是一种谋杀。而且，通过保证牺牲的人是上帝的儿子，从而为幻想和历史真理之间的联系提供了媒介。它从历史真理的源泉中获得了力量，这种新的信念便以这种力量扫除了一切障碍。这种被上帝选中的快感被获得赎救的解放感所取代。但是，杀害父亲这个事实，在回到人类的记忆中时，却不得不克服比其他事实更强烈的抵抗，这个事实构成了一神教的主题[66]；它也不得不受到更强有力的歪曲。这种无法言传的罪恶被一种必须描述为含糊其词的“原罪”的假说所取代了。
原罪和以牺牲而做出的赎罪成为保罗所建立的新宗教的基石。在反叛原始父亲的兄弟团伙中是否有一个参与谋杀行动的头目和鼓动者？或者这个人物是否是后来富有创造力的艺术家们通过想象而创造出来的，其目的旨在使他们成为英雄，然后再引入传说中来？对这个问题，我们当然还无法确定。在基督教教义打破了犹太教的框架之后，它从许多其他来源中吸收了一些成分，放弃了纯粹一神教的许多特点，并使自己在许多细节方面适应了地中海沿岸其他民族的仪式。仿佛是埃及再次对埃克赫那顿的继承者们施行报复似的。值得注意的是这种新宗教是怎样处理儿子与父亲关系中那种古老的矛盾心理的。的确，它的主要目的是与上帝父亲重新协调一致，补赎因反对他而犯下的罪；但是，这种情绪关系的另一面却表现在下述事实中，以自身来赎罪的儿子，自己却成了父亲身旁的一个神，实际上是取代了父亲。起源于一种父亲宗教的基督教变成了一种儿子宗教。它并没有逃脱不得不废黜父亲的命运。
只有一部分犹太人接受了这种新的教义。那些拒绝接受这种教义的人如今仍被称为犹太人。由于这种分裂，他们变得比以前更加远离其他民族了。他们一定会听到那些新的宗教团体（除了犹太教之外，这些宗教团体还包括埃及人、希腊人、叙利亚人、罗马人以及最后还有日耳曼人）谴责他们曾经杀害了上帝。这种谴责的全文如下：“他们不会承认是他们杀害了上帝，而我们却承认它，而且消除了那种罪恶。”因此，人们不难看出，在这种谴责背后究竟包藏了多少真理。要想发现为什么犹太人不能加入到这个尽管有许多歪曲、但都承认杀害了上帝这个进步的行列之中，还需要做一番特殊的研究。在一定意义上说，他们是以这种方式把犯罪的悲剧重担压在自己身上；他们必须为此而进行沉重的苦行赎罪。
我们的研究或许已稍微说明了下述问题，即犹太民族是怎样获得使他们变得突出的那些特征的。但是，他们是怎样将其个体性（individuality）保持到今天的，这个问题还不清楚。不过，对于这些问题的谜底，公正地说，我们既不能要求，也不能指望人们做出详尽无遗的回答。鉴于我在本书开头所提到的那些局限性，我所能做出的贡献也就仅止于此了。
【注释】
[1]［见前面第一篇和第二篇论文。］
[2]我并不赞同我的同时代人萧伯纳的见解，他认为，如果人能活到300岁，那么他们任何好事都能做到。除非生活条件发生许多其他的基本变化，否则，生命的延长将一无所获。
[3]［见《图腾与禁忌》（1912~1913).］
[4]［其实，弗洛伊德似乎是在四年以前首次写作本文的，即1934年，或许在1936年做了第一次较大的修改。见前面第3~4页。］
[5]我一开始先对我的第二篇论文的研究结果，即纯历史研究做一摘要。这些研究结果在这里不会受到任何新的批评，因为它们形成了心理学讨论的前提，这些讨论从它们开始，而且经常要回顾它们。
[6]例如那位雕刻师，他的雕刻室在特莱尔-阿马尔那被发现。
[7]［这和《圣经》中记载的在荒野中游荡的40年是相对应的《民数记》，第十四章，第33页。］
[8]因此，我们应当把大约公元前1350年（或1340年）至公元前1320年（或1310年）作为摩西时代；把公元前1260年，或毋宁说更往后些，作为卡代什时代；把美楞普塔石碑定于公元前1215年以前。
[9]［"Fixierungen"这个词在这里不是用作通常的精神分析意义上的“固着”（fixations）。但是，可参见《精神分析纲要》第四章的一个脚注（1940a?［1938］），后面第160页。］
[10]奥尔巴赫，1936，第2页。
[11]［"Geistigkeit"。见第86页下面的脚注对这个词所做的讨论。］
[12]［这同一种考虑也适用于斯特拉特福的威廉·莎士比亚的著名案例（见《精神分析纲要》第192页下面的脚注）。］
[13]［即当地的神祗。］
[14]这就是麦考利（Macaulay）为他的《古罗马叙事诗》一书奠定基础所依据的情境。他把自己置于吟游诗人的位置，对他自己时代混乱的党派之争深感烦恼，向该书的听众们展示了他们的祖先那种自我牺牲、团结一致和爱国主义的精神。
[15]如果说，一个人把确切地考察和考虑这些最早期阶段的情况排除在外，而又说是在进行精神分析，那么，就可以说这简直是荒唐胡扯——就像是在某些方面所发生的那样。［（参见弗洛伊德在他的《精神分析运动史》（1914d）中对荣格观点所做的批评，特别是在标准版，第14卷，第63页中。）］
[16]［见《精神分析导论》（1916~1917）第12讲。］
[17]［参见《精神分析导论》（1916~1917）第13讲，标准版，第15卷，第200~201页。］
[18]［《儿童性理论》（1908c），标准版，第9卷，第220~222页。］
[19]［在1895年的《科学心理学设计》一书第三部分的第二节中已经对精神现实和外部现实之间的区别做了划分（1950a，标准版，第1卷），在该书的一个编者注中将发现关于弗洛伊德使用这些术语的讨论，也请参见第130页注。］
[20]［见《有终结的分析和无终结的分析》（1937c）编者注中的一次讨论，后面第212~213页，以及该论文第五节。］
[21]［弗洛伊德总是用这个术语，意思是指一个小型的、或多或少组织起来的群体。见《图腾与禁忌》，标准版，第13卷，第135页注。］
[22]［这是第116页以下第二部分第四节的主题。］
[23]［在本文中的更大部分的材料将在《图腾与禁忌》的第四篇文章中以更大的篇幅进行过讨论，尽管在这里比在任何别的地方都更多地讨论了母性神。（关于这后一种观点，参见以上第46页脚注。也请参见《群体心理学与自我的分析》（1921c，标准版，第18卷，第135页和137页）第十二章的一些说明，在后面第119页以下，第二部分的第四节中又重新探讨了这个一般主题。］
[24]［这句话出自特突里安（Tertullian）。弗洛伊德在《一个幻觉的未来》（1927c）中对此做过讨论，标准版，第21卷，第28~29页。］
[25]锡安山（Zion）是耶路撒冷的一座山，被犹太人视为圣地。“锡安山长者”的阴谋意指犹太复国主义。——中译者
[26]［厄内斯特·琼斯指出，杀死公牛的密斯拉神（thegodMithras）可能代表着这个头目，他为他的行为夸耀。众所周知，密斯拉崇拜很久以来一直同年轻的基督教争夺最后的胜利。］
[27]"IsraelinderWüste"《荒野里的以色列人》。载于魏玛版，第7卷，第170页。
[28]关于这个主题，可参见弗雷泽（Frazer）在《金枝》的第三部分“濒死的上帝”中所做的著名讨论（弗雷泽，1911）。
[29]［《弗洛伊德全集》（伦敦版）第16卷，第196页，“被复活的摩西，而隐藏其后的”这几个字从本句中删去了。］
[30]［我们将回忆起弗洛伊德在他的《自传研究》（1925d）中提到过的一个传说，他的父亲的家族很久以来就定居在科隆了。（标准版，第20卷，第7~8页）］
[31]［参阅“微小差异的自恋”，载《文明及其缺憾》（1930a，标准版，第21卷，第114页）的第五章，其中也对反犹主义做了讨论。］
[32]［在《“小汉斯”的案例史》（1909b，标准版，第10卷，第36页注）的一个脚注中，弗洛伊德似乎第一次提到反犹太主义在阉割情结和割礼中的潜意识根源。在1919年对列奥纳多（1910c，同上，第11卷，第95~96页注）的研究增补的一个脚注中，他重复了这一观点。在《文明及其缺憾》中对反犹太主义的一个参考文献已在上面一个编者脚注中提到了。但是，现在的这个讨论比任何讨论都精心得多。这一主题再次成为弗洛伊德给一份巴黎杂志撰写的小文章的题目（1938a），该文在第291页。］
[33]“反贯注”，精神分析术语，指将原观念、冲动所负载的情感或心力，转移到相反的观念或冲动方面去。——中译者
[34]［或许可以说，这些简缩的话是在间隔很长时间之后，才最终在这里表现出来的。除了在《精神分析新论》（1933a，标准版，第22卷，第71~72页）的第31讲中出现过几句话之外，自从15年前在《自我与本我》（1923b）中确定了心灵的结构以来，就完全不再使用了。奇怪的是，在本著作中又把它们运用起来，这些与弗洛伊德在“描述性”意义上的正常的实际做法大相径庭。实际上，这些简缩的话也在《精神分析纲要》（1940a）的手稿中使用过。在那部手稿中各种简缩的话特别常见，当然，在弗洛伊德的正式印行的书里便不见了。］
[35]［但是，在后面（第116页以下）我们将发现对超我所做的一些讨论。］
[36]［在《精神分析新论》（1933a）第31讲中做了更全面的说明。］
[37]［正如弗洛伊德在《超越快乐原则》（1920g，标准版，第18卷，第24页）和《自我与本我》（1923b，标准版，第19卷，第19页）中以同等分量的说明所解释的那样，这个单一的点就在于知觉系统中，无论在解剖学上，还是在弗洛伊德的心理玄学上，它都被视为大脑皮质的。］
[38]［对这个问题所做的较长的技术性讨论，可参见《论潜意识》（1915e）这篇心理玄学论文的第七部分。］
[39]［在这里以及在这一段的其余部分使用的德文词是“Instinkt”，而不是“Trieb”。］
[40]［德国诗人席勒（Schiller）的诗《希腊的神祗》。］
[41]［在这一节中关于“古代遗产”的讨论是迄今为止弗洛伊德作品中最长的。在心理生活中由遗传和经验所起的有关作用问题，当然是一个从最早期开始就一再讨论过的一个主题。但是，关于可能存在着实际的祖先经验的遗传，这个独特的观点在弗洛伊德的作品中是较晚才出现的。在《图腾与禁忌》（1912~1913）中必然要提出祖先经验的传递这个问题。在那本书中弗洛伊德问道，“一代人为了将其心理状态传递给下一代，他使用的方式和手段是什么呢？”（标准版，第13卷，第158页）在这一段话中他的回答是不明朗的，尽管他似乎认为，这个过程可以通过一代人向另一代人有意识地和无意识地口头交流来解释。但是，我们不难发现，即便如此在他的心目中仍然有其他一些想法。确实，“古代的体质是隔代遗传的痕迹”，这种遗传的可能性在那本书中连同矛盾心理一起都已明确地提到了（同上，第13卷，第66页），而且还是在这同一个方面，“古代的遗传”（archaischesErbteil）这个术语也在《本能及其变化》（1915c，同上第14卷，第131页）中出现了。看起来，很可能这些观点是在对“狼人”（WolfMan）进行分析时，特别是探讨“原始幻想”（primalphantasies）这一主题时突然产生的。这种分析实际上是弗洛伊德在撰写《图腾与禁忌》时逐步发展的，该案例史的第一遍草稿写于1914年。但是，“种系发生的遗传”的可能性也是与象征作用一起提出来的。这个问题在《精神分析导论》第10讲（标准版，第15卷，第165~166页）中做了略带隐喻性的讨论，在第13讲（同上，第199页）靠近开头处的一个句子中做了更明确的讨论。第一次明确地提到原始幻想的遗传似乎是在《精神分析导论》第23讲中（1917，标准版，第16卷，第371页），但是，在此后给“狼人”的案例史所增补的一段话中对此做了进一步的发展（标准版，第17卷，第97页）。“古代遗产”这个术语实际上似乎是在1919年第一次出现的——在那一年给《释梦》（标准版版，第5卷，第548~549页）第七章增补的一段话中，在“孩子挨打”（同上，第17卷，第193页）中和在弗洛伊德为赖希（Reik）写的论宗教起源的书所写的序言中（同上，第17卷，第262页）。此后这个概念和术语便经常出现，虽然只是在《自我和本我》中才对这一主题做了详细讨论（同上，第17卷，第36~38页）。后来提到这个问题可在《有终结的分析与无终结的分析》（1937c，见后面第240页）第六节中找到。厄内斯特·琼斯在《弗洛伊德的工作与生活》第3卷第十章里讨论了弗洛伊德关于习得性特征的遗传的观点的全部问题（1957）。］
[42]［弗洛伊德在《精神分析导论》第24讲开始处，以更长的篇幅说过类似的话。］
[43]［在古代，犹太人经常被诽谤为“麻风病患者”（参见曼尼索［Manetho］《埃及史》，英译本，1940年，第119页下面），这种诽谤无疑具有种投射（projection）的意义：“他们和我们相隔离。仿佛我们是麻风病患者似的。”］
[44]但是，我要防止人们误解我的话，认为我是在说，世界是如此的复杂，以致人们所做出的任何断言都必定在某些方面包含着一部分真理。不，我们的思想始终坚持，它能自由地发现在现实中没有任何相应事物的独立关系和联系，而且它显然对这个礼物极为珍视，因为无论在科学研究的内部还是外部，它都大量地运用这种思想。
[45]［在德文“dergrosseMann”的意思不仅是指“伟人”，而且指“个子高的人”或者指“大人”。］
[46]参见弗雷泽（Frazer），在上述引文中。
[47]该理论曾一度认为，埃克赫那顿的母亲蒂耶（Tiye）女王的原籍在国外，由于她发现了她的父母在底比斯的墓地而被抛弃了。
[48]［在第3页的编者注中提到，这一节是独立地在《国际精神分析年鉴》上第一次出现的，《意象》杂志，24(1939)，第6~9页。对最后一稿的两次变动在后面做了注解。对该题目英译的讨论请参见前面第86页的脚注。］
[49]这三部悲剧的主题是阿伽门农被他的妻子克吕泰墨斯特拉谋杀，他们的儿子俄瑞斯忒斯（Orestes——亦可译作奥列斯特）替父报仇而杀死其母，他受到复仇女神的追捕，经雅典最高法院审判，宣判无罪。
[50]在言语开始发展和母权制结束之间的一段时期。
[51]［在这一节的原版中（见111页注），希腊词“?νεμoσ(anemos,mind）”在这里也出现了。］
[52]［读者们将会发现，这最后一段是很难翻译的。"Geist"的意思不仅是“理智”，而且是指“精神”和“灵魂”。“Seele”的意思是“灵魂”、“精神”和“心灵”。］
[53]据说他躲在一口棺材里从耶路撒冷逃出，并获得了罗马将军的准许，在耶路撒冷以西的一座滨海城市开办了一所学院，讲授（基督教《圣经·旧约全书》开头5卷的）的律法（公元70年）。
[54]［在原版中（见111页注）写的是：“在文化方面更重要的选择。”］
[55]［"heilig"这个词在这里译作“sacred”（神圣的）或“holy”（神圣的）。弗洛伊德在《“文明的”性道德与现代神经症》（1908d，标准版，第9卷，第186~187页）中，对此做了略有不同的讨论。在1897年5月31日弗洛伊德寄给弗利斯的一封信中，我们可以在一段题为“‘神圣’的定义”的很短小的段落中发现这后一种论点的要旨。在《文明及其缺憾》第七章，在“圣洁”这个意义上指代人时，也出现了“heilig”这个词。目前这一主题的更广义的方面在同一章里也做了阐述。特别请参见，同上书第125~130页。］
[56]［“对乱伦的恐惧”是《图腾与禁忌》（1912~1913）中第一篇文章的主题。］
[57]［“该受诅咒的对金钱的渴望”。古罗马诗人维吉尔的诗集《埃涅伊德》（Aeneid），第6卷，第816页。参阅《一些原始词汇的反意》（1910e），标准版，第11卷，第159页。］
[58]［这是对《浮士德》第一部第四场中靡菲斯特（欧洲中世纪《浮士德》传说中的魔鬼）所说的一句讽刺的话的暗指。］
[59]［这里所指的来源没有发现。］
[60]［这里一位诗人也可以说。为了解释他的爱恋，他想象道：“啊，在过去的生活中，你是我的妹妹或妻子。”摘自歌德献给夏洛特·冯·施坦恩的一首诗。弗洛伊德在歌德剧院的演讲中曾引用了它（1930e）。标准版，第21卷，第209页。］
[61]［关于“危险情境”，请参见《抑制、症状与焦虑》（1926d，标准版，第20卷，第164页以下）第九章中的附录二。］
[62]［这个术语和概念至少可追溯到弗洛伊德的第二篇论文《再论防御性神经精神病》（1896b），标准版，第3卷，第170页。］
[63]［这个词还没有明确地下定义。它通常的意思是指某一团体信仰一个它自己独特的神；还有一个意思是相信某一个神对其他不同等级的神起统治作用。在这两种情况下，信仰的含义并不是说这个神是唯一的神。］
[64]［弗洛伊德在《日常生活心理病理学》（1901b，标准版，第6卷，第256页）的第1版中以非常类似的术语表述了这最后一句话中所包含的意思。在《格拉迪沃》（1907a，同上，第9卷，第80页）也表述了类似的意思。在《忌妒、偏执狂和同性恋的某些神经症机制》（1922b），同上，第18卷，第22页以下），这篇论文的第二节对这个问题做了更深入的研究；但是，这种概括的思想可以更进一步追溯到《再论防御性神经精神病》（1896b）的论文（同上，第3卷，第183页以下）追溯到1897年1月24日和1896年1月1日给弗利斯的通信中的一些片断。（弗洛伊德，1950a，信57和草稿K的偏执狂那一节）在这一节中所做的“历史的”和“物质的”真理的有关划分是较近期的事。在《一个幻觉的未来》（1927c，同上，第21卷，第44页）中可能对此做过一点暗示，在《生气及其控制》这篇论文（1932a，同上，第22卷，第191页）中探讨神话时，则更明确地提到了它。但是，第一次明确地提到则是在《自传研究》的“跋”中（1935a，同上，第20卷，第72页）奇怪的是，提到这种观念时，却说它早已呈现在世人面前了。尽管事实上直到《分析的结构》（1937d，后面第267页以下）出版才被印发出来。这一主题在前面第58页和85页已涉及——可参阅前面第76页关于心理现实与外部现实之间的一种可能类似的划分。］
[65]［在这里弗洛伊德心中所考虑的无疑主要地是“原始幻想”。参见编者对“古代遗迹”（第102页）的脚注。“本能地”一词在这里译自”instinktm·a·ssig”。］
[66]［意即，原始父亲的存在这一事实。］ 蓝星，夏国。
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可对于孑然一身的路遥来讲，却是无人问津的等死之地。
他是癌症晚期，靠着意志力撑到现在，但也只是多受几天罪罢了。
此刻，路遥躺在病床上，怔怔望着床头柜上的水杯，想喝口水。
可他拼尽全力却无法让身体离开病床。剧痛和衰弱，让这原本无比简单的事情成了奢望。
这时，一道幸灾乐祸的声音响起：“表哥~你真是狼狈呢。连喝口水都得指望别人施舍。”
一位英俊的年轻男子悠闲坐在病床前，翘着二郎腿，眼睛笑成一道缝。
“你求求我，我给你喝口水如何？”
路遥面无表情，一言不发。自从失去了自理能力，一帮亲戚的嘴脸已经见多了，不差这一个。
男子起身，将水杯拿在手里递过来，“表哥别生气，我开玩笑的，你对我这么好，喂你口水还是能办到的。”
说完话，他将水杯里的水，缓缓倒在路遥苍白消瘦的脸上。
被呛到，路遥无力的咳嗽几声，好在少量的水流过嗓子，让他有了几丝说话的力气：
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“张鑫，为什么？我从未得罪过你。你去星盟国留学，还是我资助的！”
张鑫将水杯放下，不紧不慢的说：“谁让你这么古板呢，只是运点感冒药罢了，又不犯法，你非得千方百计的拦着。”
路遥脸上闪过一丝了然之色，道：“张鑫你这垃圾，狗改不了吃屎。将感冒药运到国外提炼毒品……咳咳……”
张鑫理了下领带，笑道：“你别血口喷人啊，我可是国际知名企业家。这次回国，‘省招商引资局’还打电话欢迎我呢~”
路遥叹了口气，现在的自己什么都做不了，索性闭上眼睛不再说话，安静等待死亡的到来。
但张鑫却不想让眼前饱受病痛折磨、即将离世的表兄走好。他附身靠近，悄悄说道：琇書蛧
“表哥啊~其实呢，我这次回国主要就是见你一面，告诉你一声——你的癌，是我弄出来的~”
路遥陡然挣开眼，“你说什么！”
张鑫笑眯眯的掏出个铅盒打开，里面是件古怪的三角形饰物，仅有巴掌大小，中间是只眼睛似的图案，一看就很有年代感。
“眼熟吧？这是我亲手送你的，货真价实的古董。我在里面掺了点放射性物质，长期接触就会变成你现在这副鬼样子。”
路遥马上认出来，这是自己很喜欢的一件古物，天天摆在书桌上，时不时的把玩，没想到却是要人命的东西！
他伸出枯枝似的手臂，死死的抓住眼前人的胳膊！“你……”
“别激动~表哥，我西装很贵的。”张鑫轻松拿掉路遥的手，小心的捏起铅盒，将放射性饰物塞进他怀里。
“我赶飞机，得先走一步。你好好留着这个当做纪念吧，有机会再去你的坟头蹦迪~”
说完话，张鑫从容起身离开。临走前，还回头俏皮的眨眨眼。他原本就男生女相，此时的神态动作居然有些娇媚。
保镖很有眼力劲，赶紧打开病房门。同时用无线耳麦联络同事，提前发动汽车。
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路遥只能无力的瘫在床上，浑身皆是钻心剜骨般的剧痛，还有无穷悔恨、不甘。
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但很快，剧痛渐渐消失，只剩麻木，路遥隐约听到过世的双亲在喊他。
就在路遥的身体越来越飘，即将失去意识时，胸口突然阵阵发烫，将他惊醒。
从怀中摸出那三角形饰物，发现这玩意变得滚烫无比，还在缓缓发光！
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