按照我们的这种构想，离开埃及的这次大迁徙发生在公元前1358年和公元前1350年之间的那段时期——就是说，在埃克赫那顿死后和哈莱姆哈布重新建立国家权威之前。[25]那次大迁徙的目的地只能是迦南的国土。在埃及的统治地位崩溃之后，好战的阿拉米人（Aramaeans）游牧部落侵入了这片领地，进行征服和掠夺，并以这种方式表明一个强悍的民族可以为自己赢得新的土地。我们从1887年在阿马尔那城的废墟中发现的信件中了解了这些勇士们。在那里他们被称为“哈比鲁人”（Habiru），这个名称（我们不知道是怎样）传给了后来的犹太入侵者——希伯来人——在阿马尔那的信件中并没有提到他们。在巴勒斯坦南部的迦南也居住着一些部落，他们是逃离埃及的那些犹太人的最接近的亲戚。
我们所发现的那次出埃及的动机从总体上说也适用于割礼的引入。我们很熟悉人们（包括国家和个体）对割礼这种原始用途所采取的态度，现在人们对此却很难理解。那些没有施行过割礼的人认为割礼非常奇怪，并对此略感恐惧，但那些施行了割礼的人却为此而自豪。他们因此而感到地位提高、人格高贵，并且蔑视地看待那些未行割礼的人，认为他们是不洁净的。即使在今天，土耳其人也咒骂基督教徒是“未行割礼的狗”。可以设想，作为埃及人的摩西本人接受过割礼，也享有这种态度。他带领着离开他的国家的犹太人应该比那些他抛在身后的埃及人优越。犹太人在任何方面都不能比他们低劣。他希望使他们成为一个“神圣的民族”，就像在《圣经》一书中明确表述的那样[26]，他把这种风俗也介绍给他们，作为这种献身的标志，使他们至少和埃及人平起平坐。如果他们由于这个标记而被隔离开来，而且他们的大迁徙会使他们不与异族混交，就像埃及人自己不与所有异族混交一样，那么，摩西只会对此表示欢迎。[27]
但是，后来犹太传统的表现却似乎不利于我们一直在做的那种推论。如果承认割礼是由摩西引入的一种埃及风俗，那就几乎无异于承认，由摩西传给他们的宗教也是一种埃及宗教。有充分的理由来否认这一事实，这样一来，关于割礼的真实情况也就必然相互矛盾了。
四
在这一点上，我预料我的假设会遭到反对。这种假设把摩西当作一个埃及人置于埃克赫那顿时代。他所做的接收犹太人的决定是由那个国家当时的政治环境引起的，这种假设还认为，他传给或强加给他的被保护人的那种宗教是阿顿宗教，实际上是在埃及本土已经土崩瓦解的那种宗教。我预料有人会说，我提出的这种臆测式的构想太自以为是了，对此在这份材料中没有任何根据。我认为这种反对意见是没有道理的。我已经在我的引言中强调了一些值得怀疑的因素；可以说，我已经把这个因素放在了括弧之外，这可以使我省去不少麻烦，以免重复与括弧内每一个项目有关的内容。
我可以用我自己的几句评价性的话来继续这场讨论。我的假设的核心——即犹太一神教对埃及历史上的一神教事件的依赖性——曾被许多作者猜疑和提到过。在这里我无须引证这些观点，因为这些观点都没有说明这种影响究竟是怎样发挥作用的。即使在我们看来，这种影响和摩西这个人有联系，除了我们喜爱的那种可能性之外，我们也应该提到某些其他的可能性。千万不要认为官方阿顿宗教的垮台使埃及的这种一神教潮流完全中止了。起源于古老北方的阿顿宗教的祭司们，从那场灾难中幸存下来，并且有可能继续将其思想倾向的影响传给埃克赫那顿之后的几代人。因此，即使摩西并非生活在埃克赫那顿时代，并没有受过他的个人影响，如果他只是古老北方祭司制度的一位追随者或一位成员，他所采取的这种行动仍然是可以想象的。这种可能性就会推迟那次出埃及的时期，使之更接近于通常所采纳的时期（即公元前13世纪）；但这种提法并没有什么意义。这样，我们对摩西的动机的洞察便失去作用，那个国家盛行的无政府状态促成了出埃及的提法也不再适用，第十九王朝的后继国王们建立了强大的政体。只是在那位持异端邪说的国王死后的那段时期，才有可能把所有的内外部条件都聚合在一起，这才有利于那次出埃及的实现。
犹太人除了有《圣经》之外，还有丰富的文学，在其中可以发现，在许多世纪的岁月中产生的围绕他们的最初领导者及其宗教创立者的伟人摩西的传说和神话，它们对此既做了说明又有模糊不清之处。在这种材料中散见的可能还有一些可靠传说的片断，对此在《摩西五卷》（thePentateuch）中没有记载。这种传说中有一则引人入胜地描述了摩西这个人甚至在童年就表现出他的野心。有一次，当法老把他抱在怀里，并把他高举起来逗着玩时，这个年仅3岁的小男孩从国王头上摘下了皇冠，并把它戴在自己头上。这种不祥之兆使国王惊醒了，他不得不为此而和他的智者们商量。[28]到处都传说着他作为埃及将领在埃塞俄比亚的军事行动取得了胜利，而且正是由于这一点他才逃离埃及，因为他有理由担心朝廷中的人们或者法老本人的妒忌。《圣经》本身也描述了某些完全可以相信的摩西的特点。把他描述为性格暴躁的人，很容易发火。例如，在盛怒之中他斩杀了野蛮对待犹太劳工的残忍的监工，还有一次他因手下人的变节而发怒时，把他从神山（西奈山）上带下来的圣律台都砸碎了[29]；确实，上帝最终因为他的一次暴躁的行为而亲自惩罚了他，但我们并不知道是怎样惩罚的。[30]既然这种特征并不能给他增加光彩的特征，它或许很可能就是个历史事实。也不能排除这种可能性，犹太人在早期对他们的上帝的描述中——把他描述成好妒忌的、严厉而且粗鲁的——所包括的某些性格特点，可能归根结底得之于对摩西的回忆；因为带领他们走出埃及的实际上并不是一个不可见的上帝，而是摩西这个人。
摩西身上的另一个特征特别引起了我们的兴趣。据说摩西“讲话很慢”：他一定是患有某种抑制或言语紊乱。因此，人们设想在他同法老交谈时，他必须叫他的兄弟亚伦（Aaron）来帮忙。[31]这可能又是一个历史事实，这对于富有活力的描述这位伟人做出了令人欢迎的贡献。但这也可能还有另一种更重要的意义。人们可以回想起这个略带歪曲的事实，摩西讲的是另一种语言，若没有翻译在场他就无法同他的闪米特人组成的新埃及人进行交流，至少在他们建立关系之初是这样的——这样，摩西是个埃及人这个论点又有了一个新证据。
但是，现在看来，我们的研究似乎已经暂时告一段落了。在目前我们还不可能从摩西是个埃及人的假设中得出更多的结论，不论这个假设是否已被证实。任何一位历史学家都不会把《圣经》中关于摩西和《出埃及记》的描述视为不过是一种虔敬的想象出来的虚构，它出于了自身带有倾向性的目的而重新修改了古老的传说。该传说的原始形式我们并不知道；若能发现进行这些歪曲的目的，我们应该高兴，但是由于对历史事件的无知而使我们置身于黑暗之中。我们的重新建构并没有为《圣经》故事中许多出色的表现片断留下余地，例如十大灾祸、红海的通道以及西奈山上接受十大戒律的神圣场面——这个事实不会对我们有任何妨碍。但是，如果我们发现自己和当今公正的历史研究者们的研究结果相矛盾，那么，我们绝不能认为这是一件无足轻重的事情。
在当代历史学家中我们可以爱德华·迈耶尔为代表，在一个决定性的看法上他们和《圣经》故事意见一致。他们也赞同这种观点，后来发展成为以色列民族的犹太部落在某个时期接受了一种新的宗教。但在他们看来，这事并非发生在埃及，也不是发生在西奈半岛的一个山脚下，而是在一个名叫麦里巴-卡代什（Meribah-Kadesh）的地方[32]，是一个以其泉水众多而著称的绿洲，位于西奈半岛东部和阿拉伯西部边界之间的南巴勒斯坦一片广袤的土地上。[33]他们在那里接受了对上帝耶和华的崇拜[34]，很可能是从相邻的阿拉伯米底亚人部落中接受过来的，很可能邻近的其他部落也是这个神的追随者。
耶和华无疑是一位火山神。现在大家都知道，埃及并没有火山，西奈半岛的群山中从来没发生过火山爆发；另一方面，沿着阿拉伯西部边界的地方，直到最近可能才有了火山活动。因此，这些山中有一座一定是被视为耶和华家园的西奈-霍莱布（Sinai-Horeb）。[35]姑且不论《圣经》故事所经历过的全部修正，按照爱德华·迈耶尔的看法，关于这个神的性格的原始描述是能够重新建构的：他是一个不可思议的、嗜血成性的魔鬼，他在夜间四处游荡而躲避白天的阳光。[36]
在这个宗教建立时，上帝与人之间的媒介者就是摩西，他是米底亚祭司叶忒罗（Jethro）的女婿，当他接受上帝的召唤时，他正在放牧羊群。他还在卡代什受到了叶忒罗的会见，并且接受了他的一些忠告。[37]
虽然爱德华·迈尔说，他确实从未怀疑过在滞留埃及的故事和埃及人的灾难之间有某种历史的联系[38]，但他显然并不知道如何处置和利用他所认识到的这个事实。他打算承认从埃及继承下来的唯一的事情就是割礼的风俗。他补充的两个重要的说明进一步证实了我们以前的那些论断：首先，约书亚（Joshua）命令人们接受割礼，以便“把埃及人的责难从你身上席卷而去”[39]；其次，引用希罗多德的话说，“腓尼基人（无疑就是犹太人）和巴勒斯坦的叙利亚人自己曾承认他们是从埃及人那里学到这一风俗的。”[40]但是他几乎未谈及有关埃及人摩西的事；“我们所知道的摩西是卡代什的祭司们的祖先——就是说，是一个系谱传说中的人物，他和某种崇拜有关，而不是一个历史人物，因此（除了那些把传说中的一切统统视为历史真理的人之外），在那些把他视为历史人物的人当中，谁也不能给他增添任何内容，把他描述为一个具体的人，或者指出他可能做过什么贡献以及他的历史功绩可能有哪些。”[41]另一方面，迈耶尔一直不厌其烦地坚持认为摩西和卡代什及米底亚人有关系：“摩西这个人与米底亚人和沙漠中的崇拜中心有着密切的联系……”[42]而且：“这样一来，摩西这个人便和卡代什建立了不可分割的联系（玛撒和麦里巴[43]），这可以他当上了米底亚祭司的乘龙快婿作为补充。相反，他和出埃及这件事情的联系，以及他年轻时的全部故事，都完全是次要的，而且只不过是把摩西联结成一个持续的传说故事的结果。[44]迈耶尔还指出，在摩西年轻时的故事中所包含的主题后来都被抛弃了：“在米底亚的摩西不再是一个埃及人和法老的孙子，而是一个牧羊人，耶和华在他身上显了灵。在讲述十大灾祸时，不再谈论他以前的联系，尽管对这些联系可以很容易地加以有效的利用，而且杀死以色列（新生）男婴的命令[45]也被完全遗忘了。在《出埃及记》和埃及人的毁灭中，摩西什么作用也没有起到：甚至连提都没有提到他。他的童年传奇所预想的英雄般的性格在后来的摩西身上完全失去了；他只不过是上帝的使者，耶和华向他提供了超自然力量，才使他成为奇迹执行者。”[46]我们不容争辩地具有这种印象，虽然传说把制造黄铜蛇作为治疗之神实际上归功于摩西[47]，但这个卡代什和米底亚的摩西绝不是我们所推论的那个出身贵族的埃及人，他向他的人民展示了一种宗教，其中一切魔法和符咒都以最严格的术语加以禁止。我们的埃及人摩西和米底亚人摩西的区别，或许并不亚于宇宙之神阿顿和住在神山上的魔神耶和华之间的区别。而且如果我们完全相信最近历史学家们提供的资料，我们将必须承认，我们试图从摩西是个埃及人这个假设中引出的线索已经再度中断了，而且这一次似乎没有希望加以接续。
五
未曾预料，又有一条出逃之路展现出来。自从爱德华·迈耶尔以来，人们从未停止过研究摩西的努力，力求发现他是一个超越于卡代什祭司的人物，并且证实传说所赋予他的荣耀和尊严。（参见格雷斯曼［Gressman,1913年］以及其他人的研究。）然后在1922年，厄内斯特·塞林获得了一个发现，决定性地影响了我们的问题。他在先知何西阿书（ProphetHosea）（公元前8世纪中叶）中发现了一些毋庸置疑的线索，有一则传说这样认为，他们的宗教创立者摩西在他的倔强而执拗的人民的一次奋起反抗中遭到了粗暴的结局，同时，他所引进的这种宗教也被抛弃。然而，这一传说不仅在何西阿书中出现过，在有关后来的先知们的大多数著作中都出现过，而且按照塞林的看法，它确实成了后来犹太人期望中的救世主弥赛亚（Messianic）的根据。在巴比伦之囚的末期，在犹太人中产生出一种希望，希望那个被他们耻辱地杀害了的摩西能起死回生，带领他的悔恨的人民，或许还不只他们，进入永恒的极乐天国。在这里我们看不出这和那位后期宗教的建立者的命运有什么明显的联系。
再说一遍，我当然并不是要判断塞林是否正确地解释了有关先知们的章节。但是，如果他是正确的，那么，我们可以认为他所辨认出来的传说具有历史的可信性，因为这些事件不是随便杜撰出来的。并不存在这样做的明确动机；但是倘若它们真的发生过，那就很容易理解，人民渴望忘掉它们。我们并不一定要承认该传说的全部细节。在塞林看来，约旦河东部地区的希廷（Shittim）可被视为攻击摩西的地点所在。但是我们不久将发现，这个地区在我们看来是不可接受的。
我们将借用塞林的假设，即埃及人摩西是被犹太人杀害的，而且他所引入的宗教也被抛弃了。这就使我们能进一步理清线索，而又不至于和历史研究的真实结果相矛盾。但是除此之外，我们将大胆地与权威们的观点保持独立，并且“沿着我们自己的道路走下去”。那次走出埃及仍然是我们的出发点。一定有数量相当多的人跟随摩西离开了那个国家；一小批人似乎并不值得这个抱有雄心大志的人考虑。这些移民很可能已在埃及居住了相当长时间，已繁衍为人口相当多的民族。但是，如果我们和大多数权威们同样假设，后来成为犹太民族的人只有一部分经历过在埃及发生的那些事件，我们当然也不会有太大的错误。换句话说，从埃及归来的那个部落后来在埃及和迦南之间的大片土地上，同其他在此定居了相当长时期的有亲戚关系的部落联合起来了。由此而产生了以色列民族的这次联合，表现为接受了一种所有部落共有的新的宗教，即耶和华宗教——根据爱德华·迈尔的看法（1906,［第60页及以下］），这次事件是在米底亚人的影响下在卡代什发生的。自此以后，这个民族感到自己强大得足以对迦南的领土采取入侵行动。设想摩西和他的宗教所遭受的灾难发生在约旦河东岸，这不符合事件的发展过程；它一定发生在这些部落联合之前很久。
毫无疑问，在犹太民族的形成过程中，有一些大不相同的因素聚集在一起，但在这些部落中最大的差异是他们是否经历过在埃及的居留，以及此后发生了什么事。考虑到这一点，我们可以说，这个国家是由两个组成部分联合而成的；在一段短时期的政治联合之后，它又分裂成两个部分——以色列王国和犹太王国。历史就喜欢这样的循环往复，即所谓分久必合、合久必分。这方面给人留下最深刻印象的例子是由众所周知的宗教改革提供的，在经历了一千多年的间隔之后，曾一度属于罗马的德国和一直保持独立的德国之间的边界纠纷又再次表现出来。在犹太人的例子中，我们不可能如此忠实地再现原有的事态；我们对这些时代的了解太少了，以致我们无法断定，那些定居下来的部落是否又在北部王国被接收下来，那些从埃及回来的人则在南部王国被接受下来；但即便如此，后来的分裂也不可能和早期的联合无关。以前的埃及人很可能在数量上少于其他民族，但在文化上却表现得更强大。他们对该民族的进一步发展施加了更强大的影响，因为他们带来了其他民族所没有的一种传统。
或许他们带来了某种比传统更确实更具体的东西。犹太人史前时期最难解的一个谜是利未人的来源。可以把他们追溯到以色列的十二个部落之一——即利未部落——但没有一个传说敢于断定该部落最初定居在哪里，或者在被征服的迦南土地上哪一部分分给了他们。他们占据了最重要的祭司职位，但却和一般的祭司有明显区别。利未人并不一定是个祭司；利未也不是等级的名称。我们为关于摩西这个人物的假设提供了一种解释。像埃及人摩西这样一位达官显贵竟然去加入这个并非同伴的异族，这是令人难以置信的。他当然带着他的随从——他的最亲近的追随者，他的书记员，他的家仆。利未人最初就担任这一职务，认为摩西是个利未人的传说看起来显然是歪曲了这个事实：即利未人是摩西的追随者。我在早先那篇论文中已经指出，只有在利未人当中才在以后出现了埃及人的名字，这一观点已得到事实支持。[48]可以断定，摩西的追随者中有相当数量的人逃避了降临在他本人和他所创立的宗教上的灾难。在其后数代人的发展过程中，他们的人数成倍增加，开始和他们居住地的民族相融合，但却始终忠于他们的主人摩西，保留着对他的回忆，执行着他的教义的传统。在与耶和华的信徒们结合的时候，他们形成了一个有影响的少数派，在文化上优于其他人。
我提出一个暂时的假设，在摩西垮台和在卡代什建立新宗教期间，产生了整整两代人，或者说经过了甚至一个世纪。我找不出任何办法来确定，这些新的埃及人（在这里我喜欢这样称呼他们）——即那些从埃及归来的人——是在他们部落的亲人们采纳了耶和华宗教之后呢，还是在此之前便与他们重逢的呢？第二种可能性似乎更大一些。但是在结果上不会有什么差异。在卡代什所发生的是一种妥协，其中摩西的部落分享到一定利益是明确无疑的。
在这里我们可以再次回顾一下割礼风俗所提供的证据，它就像是一块标准的化石，一再向我们提供帮助。这种风俗在耶和华宗教中也成了法律规定，而且因为它和埃及的不可分割的联系，接受这种风俗只能是对摩西的追随者们的一种让步，这些追随者——或者他们之中的利未人——不会放弃这种对他们来说是神圣的标志。［第30页］他们如此希望挽救其古老的宗教，他们甚至为此而准备接受一个新神，接受米底亚的祭司们告诉他们的关于这个新神的一切。他们可能还赢得了其他的让步。我们已经提到，犹太人的仪式对于利用上帝的名字规定了某些限制性条件。在说到耶和华时，必须用阿东耐（Adonai）［吾主］一词来代替。我们都想把这一规定引进我们所论证的这种前后关系中来，但这只是一个没有任何基础的臆测。众所周知，关于神名的这种禁制是原始时代的“一种禁忌”。我们不理解它何以恰恰是在犹太人的戒律中得到了复活；我们认为这是在新的动机影响下发生的，这并非没有可能，没有必要假设，这种禁制是一直被遵守的；在给个人起名时——即在复合名字中——上帝耶和华的名字可以自由使用［例如约克南（Jochanan），杰休（Jehu），乔舒亚（Joshua）］但是，与这个名字有关的还有一些特殊的情况。据我们所知，《圣经》研究的评鉴认为，旧约全书开始的六卷书有两个文件来源。[49]这两个来源以J和E来区分，因为其中一个使用的是耶和华作为上帝的名字，另一个用的是“埃洛希姆”（Elohim）。可以肯定不是“阿东耐”。但是，我们可以牢记一位权威所说的话：“不同的名字是两个起源不同的神的明显标记。”[50]
我们业已提出，保留割礼的风俗证明，在卡代什建立的这种宗教包含着一种妥协。我们可以从J和E所做的一致的说明中看出这种妥协的性质，在这一点上J和E的说明便又回到一个共同的根源（一种书面式的或口头的传说）。其主要目的是要证明这个新神耶和华的伟大和力量。既然摩西的追随者如此重视他们从埃及出逃的那次经历，这次解放行动必须归功于耶和华，而且对这次事件进行了润色，以证明火山之神那可怕的威严——例如在夜间变成一根火柱的烟（云）柱，以及暂时将海水分开，将追兵用合拢的海水淹死的那场风暴。[51]这种解释将出埃及和新宗教的建立结合在一起，并且否认了它们之间存在长时间的间隔。因此，授予十大戒律的事便表现为不是发生在卡代什，而是发生在神山脚下，以一处火山爆发为标志。但是，这种解释对于回忆摩西这个人却极不公正；是他而不是火山之神把人民从埃及解放出来。因此应对他做一点补偿，也就是把摩西这个人转移到卡代什或者西奈-霍内布山，并将他置身于米底亚祭司的地位。我们以后将发现，这种解决方法满足了另一个不可避免的紧迫目的。以这种方式可以达到一种相互的一致性：住在米底亚一座山上的耶和华被允许将其活动范围扩展到埃及，以此作为交换，摩西的生存与活动空间则扩展到卡代什以及远至约旦河东岸的国家。这样，他便被融合为后来的那位宗教建立者，米底亚的叶忒罗的女婿［第35页］，并且把他的摩西这个名字借给了他。但是，关于这第二个摩西，我们却无法做出个人的解释——他被第一个摩西，即埃及人摩西，如此完全地掩蔽了——除非我们指出《圣经》对摩西性格的描述中的矛盾之处。他常常被描述为专制、脾气暴躁甚至行使暴力，但是他也曾被描述为最温和最有耐心的男人。[52]后面这些品质显然不适用于埃及人摩西，因为他必须带领他的人民从事如此巨大而困难的事业；这些品质可能属于另一个摩西，即米底亚人摩西的性格。我以为，我们可以合理地把这两个人物区分开来，并且设想埃及人摩西从未到过卡代什，从未听说过耶和华的名字，而米底亚人摩西从未去过埃及，对阿顿教也一无所知。为了把这两个人物结合在一起，传说或传奇都要把埃及人摩西带到米底亚，我们已经看到现在流行的不止一种这类解释。
六
我再次准备发现自己受到责难，人们指责我过分肯定而又不合理地重构了以色列人的早期历史。我并不觉得受到这种批评是对我的严厉打击，因为在我自己的判断中也有这种反响。我自己也知道我的构想有其弱点，但它也有其强有力之处。总之，我的占优势的印象是，沿着这一方向从事研究是值得的。
摆在我们面前的这本《圣经》的解说包含着一些很宝贵的、而且确实无可估价的历史资料，但是，这些资料却被具有强烈倾向性的目的性影响所歪曲，被诗歌创作的作品所粉饰了。在我们迄今所做的努力过程中，我们已能察觉出这些歪曲性的目的之一［第40页］。这一发现给我们指出了前进的道路。我们必须把其他类似的倾向性目的揭示出来。我们如果找到了辨认由这些目的造成歪曲的手段，我们就能阐明隐藏其后的真实事态的新的片断。
我们将首先听一听研究《圣经》的批评者们所能告诉我们的关于旧约全书前六卷书的起源史的情况，即《摩西五卷》和《约书亚记》，我们在此所关注的就是了解这种情况。[53]早期的文件来源被认为是J（以耶和华作为上帝名字的作者），在当代已被确认为是祭司埃比亚塔（Ebyatar），他是大卫王的同时代人。[54]此后不久——我们不知道有多久——我们发现了所谓以埃洛希姆来称呼上帝名字的作者（E），他属于北部王国。[55]公元前722年，北部王国灭亡之后，一位犹太祭司把J和E这两部分合而为一，并增加了他自己的一部分创见。他所编辑的著作便被称为JE.在第七世纪，又加上了第五卷书《申命记》（Deuteronomy）。据说在古犹太人祭祀上帝的神殿中发现了全书。在神殿被毁坏的一段时期（公元前586年），在被放逐期间及其后进行了编纂修订，被称为《祭司法典》；在第五世纪，这本书又做了最后的修订，此后就基本上未做过改动。[56]
大卫王及其时代的历史记载最有可能是当代人研究的结果。它是“历史之父”希罗多德之前500年的真实的历史著述。如果沿着我们的假设思路，我们设想有埃及人的影响，那就比较容易理解这一成就了。[57]人们甚至猜想，这些最早期的以色列人的后裔——即摩西的那些书记员们——可能对第一个字母表的发明做出过贡献。[58]当然，我们目前的知识还不能使我们发现，关于更早期时代的报道到底可以追溯到多么久远的早期记载和口头传说，在事件发生及其记载之间的时间间隔究竟有多久。但是，就我们目前所掌握的材料而言，却足以告诉我们有关它自己的兴衰变迁。两种相反的论述在上面留下了各自的痕迹。一方面，有些修订怀着诡秘的目的对此做了篡改、肢解和夸张，甚至把它改得面目全非；另一方面，一种切盼的虔诚占据着支配地位，并寻求使一切都维持现状，无论这些记载是前后一致还是自相矛盾。因此几乎随处可见值得注意的漏洞、干扰人的重复以及明显的矛盾之处——这些痕迹向我们表明这不是有意传播的。对历史内容的歪曲就意味着类似于谋杀：困难并不在于这种行凶作恶，而在于消除它的痕迹。我们完全可以借用“Entstellung”（歪曲）这个词的双重含义，它有这种含义，但如今已不再使用。它的含义不仅仅是“改变某事的表面”，而且是“使某事物处于另一个位置，将其移置”。[59]因此，在许多文字歪曲的实例中，我们可以发现那些被压制的和被否认的，而又不得不隐藏在某个地方的东西，尽管它们已经改头换面，变得支离破碎。只是要认识到这一点绝非易事。
我们想要了解的这些歪曲的目的，一定是在这些传说被记载下来之前就已经对它们起作用了。我们已经发现了其中的一种，或许这是最强有力的一种。我们已经说过，随着新神耶和华在卡代什的创立，有必要做一些为他增光添彩的事情。更正确地说：有必要顺应他，为他腾出地方，消除早期宗教的那些痕迹。对于那些定居部落的宗教而言，这一点似乎已完全成功地做到了：对此我们没有听到更多的消息。对那些从埃及回来的人来说，这却不是一件容易的事；他们绝不允许自己出埃及的历史、摩西这个人以及割礼的风俗被剥夺。的确，他们曾住在埃及，但他们又离开了埃及，而且从此以后关于埃及影响的一切痕迹都要予以否认。对于摩西这个人，则把他转移到米底亚和卡代什，把他和创立了这个宗教的耶和华的祭祀融合为一体。割礼这个最令人疑惑的依赖于埃及的迹象则必须保持，但没有人试图把这种风俗同埃及分开——一切证据却与此相反。只有把它作为有意地否认这个叛逆的事实，我们才能解释在《出埃及记》（第四章，第24~26页）中那段令人疑惑而又不可理解的话，根据这段话，耶和华一方面对摩西大发雷霆，因为他忽略了割礼，他的米底亚妻子赶紧为他做了这个手术从而挽救了他的生命。[60]我们很快将会发现另一种杜撰，其目的旨在使那个令人不快的证据变得无害。
我们发现有迹象表明，人们力图明确地否认耶和华是个新神，是从犹太人外部来的神，这个事实很难说表现了一种新的带有倾向性的目的：相反它是前面那种企图的继续。抱着这个目的，便炮制出有关该民族的族长们——亚伯拉罕、以撒和雅各——的传奇。耶和华坚持说他已经是这些先祖们的神了，尽管他本人确实不得不承认，他们并没有以这个名字来崇拜他。[61]但是，他并没有补充说那个名字是什么。
这里提供了一个机会，可以对割礼风俗的埃及起源给以决定性的打击：据说，耶和华曾为此和亚伯拉罕坚持过此事，并把割礼作为他和亚伯拉罕之间约定的标志。[62]但这是一个特别笨拙的设想。作为一种能把一个人同其他人区分开来，并且选择他而不选择别人的标志，人们会选择一个不能在别人身上发现的东西；而不会选择一个数以百万计的人们以同样的方式所都能显露的东西。迁移到埃及的以色列人将不得不承认每一个埃及人都是这种盟约中的兄弟，都是耶和华治下的兄弟。创造了《圣经》文本的以色列人不可能无视割礼是埃及固有的风俗这个事实。爱德华·迈耶尔所引用的《约书亚记》（第五章，第9页）中的一段话［见第35页］明确无疑地承认这一点；但是，正是由于这个原因，才必须不惜一切代价地予以否认。
我们一定不要期待宗教的神话结构会过多地注意逻辑联系。否则的话，民众的感情就可能有理由对那个同他们的祖先们达成某种盟约的神表示愤怒，这个盟约要求双方互尽义务，然而多少世纪以来，这个神却并不在意他的人类伙伴，直到他突然在他们的子孙面前重新显圣。更令人困惑的是，一个神竟会突然“选定”一个民族，宣布他们是他的子民，而他本人则是他们的神。我相信这是人类宗教史上这种类型的例子中绝无仅有的。正常情况下，神与人是不可分割联系着的，他们从一开始就同属一体。毫无疑问，我们有时听说过一个民族接受了一个不同的神，但从未听说过一个神寻找一个不同的民族。如果我们回顾一下摩西与犹太民族之间的联系，我们或许可以更好地理解这个独一无二的事件。摩西屈尊降临到犹太人当中，把他们作为他的子民：他们就是他所“选定的子民”。[63]
把那些族长们带进来还服务于另一个目的。他们曾住在迦南，而且他们的记忆也和该国的某些地区有联系。很可能他们本身最初就是迦南人的英雄或当地的神祗，后来被移民的以色列人捕获，强行纳入他们的史前史。通过诉诸于这些族长，他们就可以宣称他们是土生土长的人，使他们免于依附于一个外来征服者的嫌怨。声称耶和华神只是把他们的祖先曾经拥有的东西归还给他们，这真是一种聪明的歪曲。
在对《圣经》本文的后期记载中，避免提及卡代什的意图发生了效力。创立这种宗教的地点最终被固定为圣山，即西奈——霍内布山。要发现这种做法的动机绝非易事，或许人们不愿意回想起米底亚的影响。但是，所有后期的歪曲，特别是对“祭司法典”时期的歪曲，则怀有另一种目的。再也没有必要按照某种要求去改变对事件的说明——因为这早在很久以前就已做过了。但是，人们很关注把现今的法令和制度追溯到早期时代——一般说来，把它们置于摩西制定的律法基础上——以便由此而获得具有神圣性和约束力的权力。无论对过去的描述可能以这种方式做了多么大的篡改，其程序却并非没有一定程度的心理学的合理性。它反映了这样一个事实，在漫长的年代发展过程中——在离开埃及和在埃兹拉及尼希米亚确定了《圣经》的文本之间，大约800年过去了——耶和华宗教的形式发生了改变，又变回到与原始的摩西宗教相一致，甚至完全同一的地步。
而这就是基本的结果，是犹太宗教史的重要本质。
七
在后来的诗人、僧侣和历史学家们致力于研究的早期时代的一切事件中，有一个事件最为突出，对这一事件的压制是出于人类最直接、最美好的动机所强制实施的。这就是摩西这位伟大的领导者与解放者被谋杀的事件，塞林在《先知书》作品的蛛丝马迹中发现了这一事件。不能把塞林的假设称为异想天开——这很可能是贴近事实的。在埃克赫那顿的学校里受过训练的摩西，使用的无非是那位国王使用过的方法；他下令，他强迫人民接受他的信仰。[64]摩西的教义可能比他的老师的教义更严厉。他没有必要把太阳神作为一个支柱来保留：古老北方的祭司学校对于他的异族子民来说没有任何意义。和埃克赫那顿一样，摩西也遭遇了所有开明的专制者都会遇到的相同的命运。在摩西统治下的犹太人民和第十八王朝的埃及人一样，丝毫也不能忍受这种高度精神化的[65]宗教，不能从这种宗教所提供的东西中获得需要的满足。在这两种情况下发生的事情是相同的：那些受到统治和抑制的人起来造反，抛弃了强加给他们的宗教负担。但是，当驯服的埃及人等待着命运把他们的圣人法老除去时，野蛮的闪米特人却把命运掌握在自己手中，亲自除掉了他们的暴君。[66]我们也不能认为，在现存的《圣经》文本中没有告诫我们摩西有这样一种命运。“在荒野中漫游”[67]可能代表着摩西统治的时期，对这一时期的说明描述了反对其权威的一系列严重的叛乱，这些叛乱也在耶和华的命令之下用血腥惩罚而被镇压下去。很容易设想，这种叛乱被终止的方式和《圣经》上的说明并不相同。在《圣经》中也描述了人民对这种新宗教的背叛——这当然只不过是一段插曲：这就是关于那只金牛犊的故事。在这个故事中，通过一种巧妙的转弯抹角，把打坏戒律石板（这必须象征地加以理解：“他破坏了戒律。”）归罪于摩西本人，把他狂暴的愤怒说成是这种行为的动机。[68]
有一段时期人们开始后悔杀了摩西，并且想要忘记这件事。这当然是在该民族的两个部分在卡代什联合起来时发生的。但是，在把逃离埃及和在（卡代什的）绿洲中创立这种宗教的时间安排得更接近些时［第40页］，并且把摩西表现为宗教创立者，而不是其他人物（米底亚的祭司）时，这样，不仅能满足摩西的追随者们的要求，而且成功地否认了他的残暴结局这个令人痛苦的事实。实际上，即使他的生命并不那么短促，摩西也不可能参与在卡代什发生的那些事件。
现在我们必须阐明这些事件的年代关系。我们已经把离开埃及的时期放在第十八王朝灭亡之后（公元前1350年）。它可能发生在那个时期或稍后，因为埃及的编年史家们把以后在哈莱姆哈布统治下的混乱年代也包括在内了，哈莱姆哈布结束了这些混乱的年代，一直统治到公元前1315年。确定这一编年史的另一个（但也是唯一的一个）要点是由美楞普塔（法老）（公元前1225~前1215）的石碑提供的，它夸耀了这位法老对以色列人的胜利以及消灭其子孙（？）。遗憾的是，这块碑铭的含义值得怀疑，它被认为这证明以色列部落当时就已定居在迦南[69]。和以前人们轻易假定的一样，爱德华·迈耶尔从这块石碑上正确地得出结论认为：美楞普塔不可能是犹太人离开埃及时的法老。出埃及的时间一定更早些。究竟谁是出埃及时的法老，这个问题在我看来似乎毫无价值。在犹太人出埃及时根本没有法老，因为它发生在一个空位期。美楞普塔的那块石碑也没有说明在卡代什的那次联合和创立新宗教的可能的日期。我们唯一能够肯定的是，它大约是在公元前1350年和公元前1215年之间的某个时期。我们猜想出埃及的时间非常接近这100年的开端，在卡代什发生的事件则在这100年即将结束之时。我们愿意认为这两个事件之间的间隔时期应该更长一些。因为需要有一段比较长的时间，才能使回归的部落在杀害摩西之后的狂热中冷静下来，才能使他的追随者，即利未人的影响变得和在卡代什的妥协中所发挥的影响同样大。两代人，60年的时间，可能对此已经足够了，但也只是刚够而已。由美楞普塔的这块石碑上推论出来的时间在我们看来太早了，而且既然我们认识到在我们的这类假设中，一个假设只能以另一个假设为依据，那么，我们就必须承认，这场讨论暴露了我们构想中的一个弱点。不幸的是，与犹太人定居迦南有关的一切是如此含混不清。我们唯一可以依赖的或许就是假设，石碑上的“以色列”这个名字和我们正试图研究其命运、并且后来才联合起来形成以色列民族的那些部落无关。在阿马尔那时代，哈比鲁（希伯来）这个名字毕竟被转换到这同一个民族身上［第29页］。
这些部落通过采纳一种共同的宗教而联合成为一个国家，无论这件事发生在何时，其结果在世界历史上很可能是一件相当无关紧要的事。这种新的宗教很可能会由于一系列事件的发生而被席卷而去，耶和华也必将在福楼拜所想象的已经消逝的神祗的行列中占有一席之地[70]，他的所有12个部落很可能已经“消失”，而不只是盎格鲁·撒克逊人长期以来一直寻求的其中的10个部落。米底亚人摩西向其奉献了一个新的民族的耶和华神，很可能根本就不是一个杰出的神。他是一个粗暴、心胸狭隘的本地神，凶猛而又嗜血成性，他向他的追随者们许诺，要送给他们“一块流着牛奶和蜜的土地”[71]，并且督促他们“用剑的锋刃”去灭绝现在的居民。[72]令人惊奇的是，尽管《圣经》的讲述做过全盘修改，却还有那么多内容保留下来，使我们能认识其原始的本性。甚至还不能肯定他的宗教是一种真正的一神教，它是否否认其他民族的神祗的神性。很有可能的是他的人民把他们自己的神视为比其他外国的神更强大这也就足够了。但是，如果事物的发展过程不同于这类开端往往引导我们所期待的结果时，那就只能在一个事实中去寻找原因。埃及人摩西向该民族的一部分人赋予了一个更高度精神化的神的观念，这是一个拥抱着整个世界的单一的神的观念，他既充满博爱之心，又是万能的，他不喜欢一切仪式和巫术，把人作为他们寻求真理和正义的最崇高目标。这是因为，无论我们所具有的关于阿顿宗教的伦理学方面的描述有多么不完善，一个并非不重要的事实是，埃克赫那顿在他的碑文中经常说他自己“生活在Máat”（真理，正义）之中。[73]（很可能在一段短时期后）人们便拒绝了摩西的教诲，并且把他本人也杀死了。从长远来看，这倒无关紧要。但它的传统却保留下来了，它的影响也达到（只是逐渐达到的，确实经历了数世纪的发展过程）摩西本人所未能达到的程度。从卡代什那时起，当人们相信摩西所做的解放人民的行为是耶和华神所为时，耶和华神便获得了不应有的荣誉；但是，他不得不为这种僭取付出沉重的代价。他所取而代之的那个神的庇护力变得比他本人还要强大；到这一发展过程即将结束之时，那个被忘却的摩西神的本性便在他自己的背后显现出来。谁也不会怀疑，正是只有这另外一个神的观念，才能使以色列的人民经受了命运的所有打击而生存下来，并且使他们活到我们今天的时代。
我们再也无法估计在摩西神对耶和华神的最后胜利中，利未人究竟起了多大作用。在卡代什达成妥协的时候，他们曾站在摩西这一边，他们是摩西的扈从和同胞，仍然保持着对主人活生生的记忆。在此后的数世纪中，他们和该民族以及祭司阶层相互合并，祭司的主要作用就是举行和监督仪式。除此之外，还要保护《圣经》，按照他们的目的进行修订。但是，所有的祭祀和所有的仪式归根结底不都是魔法和巫术吗？这些不都是曾被古老的摩西教义无条件地予以拒斥的吗？因此，从这些人中间不断地产生一代又一代的人，他们在起源上和摩西没有联系，但却被这种在朦胧中一点一点地发展起来的伟大而强有力的传统所吸引：正是这些人，这些先知们，不懈地宣讲古老的摩西信条——这个神祗摒除祭祀和仪式，只要求得到人们的信仰，过一种真理和正义（Ma'at）的生活。先知们的努力获得了持久的成功；他们借以重建古老信仰的那些信条便成为犹太宗教永恒的内容。使犹太民族足以感到荣耀的是，他们能够保留住这样一种传统，并且培育了为之摇旗呐喊的人——尽管对它的这种激励来自于外界，来自于一个伟大的外国人。
如果我不能诉诸于其他那些有专门知识的研究者们的判断，尽管他们没有认识到摩西起源于埃及，但他们也和我一样看到了摩西对犹太宗教的意义，那么，在做这种说明时，我就会感到不踏实。例如，塞林（1922，第52页）写道：“因此，我们必须描述一下真正的摩西宗教——他信仰他所宣扬的一个道德之神——把它描述为一定是该民族的一个小集团的必不可少的财产。我们一定不要指望在官方的崇拜中，在祭祀的宗教中，或者在人民的信仰中找到它。我们必然只能指望的是，从他曾经点燃的精神火炬中发现一点不时地爆发出来的火花，发现他的观点并没有被完全消灭，而且一直在默默地在某个地方对信仰和习俗发生着影响，直到迟早有一天，通过某些特殊经历的影响，或者通过特别为这种精神所感动的人们的影响，它才再次更强烈地爆发出来，并对更广大的人民群众产生影响。正是从这个观点出发，以色列人的古代宗教史才必然会受到重视。任何人若想根据编年史，在最初500年的迦南人民的生活中，按照我们所探讨的宗教路线来构想摩西的宗教，那就一定会犯最严重的方法论的错误”。沃尔兹（Volz,1907，第64）说得更清楚：他相信，“摩西的那种被人为抬高了的学说最初只是很微不足道地被人理解和执行，直到在许多世纪的发展过程中，它才越来越深入人心，最终在那些伟大的先知者们当中它才恢复了元气，这些先知们继续着这位孤独的人的事业。”
看起来到此为止，我已经得出了我的研究结论，这项研究的唯一目的是把埃及人摩西这个人物同犹太历史联系起来。我们的研究结果可以这样用最简明的方式来表达。我们所熟悉的犹太历史具有双重性：两个民族群体结合在一起形成了这个民族，这个民族又分裂成两个王国，在《圣经》的文字资料中有两个神的名字。对此我们又增加了两个新的内容：两种宗教的建立——第一种被第二种所压抑，但以后又浮现出来并取得了胜利，还有两位宗教创立者，他们的名字相同，都被称为摩西，而他们的人格我们却必须相互区分开来。所有这些双重性都是第一种双重性的必然结果：事实是，该民族的一部分经历了一次必须被视为创伤性的体验，而另一部分则逃脱了。除此之外，还有相当多的东西要讨论、解释和判断，只有这样，对我们纯粹历史研究的兴趣才能得到真正的明辨。一种传说的真正实质究竟何在？其特殊力量何在？怎样才能不至于否认个别伟人对世界历史的个人影响？如果人们只承认那些起源于物质需要的动机，那就会怎样亵渎了人类生活的丰富多样性？某些观念（而且尤其是宗教观念），是从什么根源获得了使个人和民族受其桎梏的力量？——要在犹太历史的这些特殊情况中研究所有这一切将是一项诱人的任务。继续我对这些思路的研究，将把我在25年前在《图腾与禁忌》（1912~1913）中提出的观点联系起来。但是目前，我不再感到我还有力量这样做。
【注释】
[1]［《意象》，23(1937).（指上述论文）］
[2]我们并不清楚在《出埃及记》中涉及多少人。
[3]［"Geistig"在这里译作“精神的和理智的”。这个概念在本书的结尾处变得十分重要，特别是在第三篇文章第二部分的第三节中。参见第86页脚注。］
[4]布雷斯特德（1906,356）称他是“人类史上的第一人”。
[5]以下所述主要基于布雷斯特德所做的说明（1906和1934年）以及《剑桥古代史》第二卷的有关章节（1924年）。
[6]甚至阿蒙诺菲斯最喜爱的妻子耐芙尔蒂蒂（Nefertiti）也可能是亚洲人。
[7]“但是，无论这种起源于赫利奥波利斯的新国教可能有多么明显，它并非只是太阳崇拜；‘阿顿’这个词在古老词语中用作‘神’（nuter），而且这个神和物质的太阳是显然有区别的。”布雷斯特德，1906年，第360页。——“显而易见，这位国王把人们在地球上所感受到的太阳的力量崇拜为神。”布雷斯特德，1934年，第279页。厄尔曼（l905年，第66页）关于阿顿神崇拜的看法也做了类似的判断：“这是一些尽可能抽象地表述其意义的词，受崇拜的不是这个天体本身，而是从中显示其本身的存在。”
[8]布雷斯特德，1906年，第374页脚注。
[9]［在德文版中这个名字拼做“Ikhnaton”］我在这里采纳的是这个名字的英文拼法（替换词是“Akhenaton”)。这位国王的新名字与他早先的名字意思大致相同：“神是满意的。”参见德文“Gotthold“［”上帝是仁慈的。”］和“Gottfried“［”上帝是满意的”。］——［这个脚注在字面上是从德文版翻译的。实际上。“Ikhnaton”是布雷斯特德的（美国人的）译法。对此的全部说明请见“关于专门姓名转译的注解”。（前面第6页）］
[10]1887年正是在那里做出了具有如此重大历史意义的发现，是关于埃及的国王们同他们的亚洲朋友和诸侯们的通信。
[11]布雷斯特德，1906年，第363页。
[12]韦戈尔（Weigall,1922年，第120~121页）说，埃克赫那顿不承认有一个地狱，为了抵御该地狱的恐怖，人们可以用无数的魔法符咒来保护自己：“埃克赫那顿把所有这些宗教信条全都付之一炬。妖魔、鬼怪、精灵、怪物、半人半神、魔鬼以及奥西里斯本人连同他的所有阴曹地府全都被投入熊熊烈火之中，化为灰烬。”
[13]这或许应读作“一个金字塔或一只鹰”，参见布雷斯特德，1934年，第278页。
[14]“埃克赫那顿不允许给阿顿制作任何雕像。这位国王说，真正的神是无形的；他在一生中始终坚持这种观点。”（韦戈尔，1922年，第103页）
[15]“再也没有听说过任何关于奥西里斯及其冥界的任何事情。”（厄尔曼，1905年，第70页）——“奥西里斯完全被忽视了。在关于埃克赫那顿的任何记载中或在阿尔马那坟墓的任何文件中再也没有提到过他。”（布雷斯特德，1934年，第291页）
[16]“哦，以色列人，请听着：我们所崇敬的神是唯一的神。”《申命记》（Deuteronomy,vi,4)
[17]韦戈尔（1922年，第12页和第19页）只用少数几段话提到，“把赖的容貌描述为落日的阿图姆神，可能和主要在叙利亚北部受到崇拜的阿顿神同出一源”，因此“一个外国的王后及其扈从可能感到对赫利奥波利斯比对底比斯更同情。”（韦戈尔认为，阿顿和阿图姆之间的联系可能不被埃及古物学家（Egyptologist）所普遍接受）
[18]［"Heilig"参见第120页。］
[19]［《创世纪》第十七章，第9页以下；《出埃及记》第四章第24页以下。参见第44页以下插话的解释。］
[20]希罗多德，《历史》，第2卷，第104章。
[21]［《创世纪》，第34章］我非常清楚地认识到，在如此独断专横地对待《圣经》传说时——当它适合于我时，我便用它来证实我的观点，当它与我的观点相矛盾时，我便毫不犹豫地放弃它——我使自己面临着严厉的方法论上的批评，并且削弱了我的论据的说服力。但是，这是一个人对待他所明确熟知的材料的唯一方式，这种材料的可信性已被那些带有倾向性用意的歪曲影响所严重损害了。我希望，当我发现这些秘密动机的痕迹之后，我将随之发现一定程度的合理性。在任何情况下都不可能获得确切的结果，另外，还可以说，研究这一主题的每一位别的作者也都采取同样的程序。
[22]这是埃克赫那顿时代之前大约200年的一段混乱时期，当时一个闪米特民族（即所谓“埃及的牧人王”）统治着埃及北部。
[23]如果摩西是一位高级官员，这就使人较容易理解他所担当的犹太人的领导者这个角色。如果他是一位祭司，那么，他充当一个宗教的创立者便是很自然的事。在这两种情况下，他本应继续他以前的职业。一位皇室的王子可能很容易担任这两种职务，一个省的首脑和一个祭司。弗雷维厄斯·约瑟夫斯接受了这个弃婴的传说，但似乎又很了解《圣经》之外的其他传说，（在他的《古代犹太人》中）他解释说，摩西是一位埃及将军，他在埃塞俄比亚打了一场胜仗。（英译本，1930年，第269页下面）
[24]［《出埃及记》，第十三章，第3、14和16页。］
[25]［这样就使出埃及的时间比大多数历史学家所假设的要早一个世纪，历史学家们认为它发生在美楞普塔（Merenptah，有时译作“美耐普塔”）统治下的第十九王朝。或许它可能发生得（比上文所述）略迟一点，因为官方的（埃及）历史档案似乎把哈莱姆哈布统治下的空位期也包括在内了。［见下面第48页］
[26]［《出埃及记》第十九章，第6页。在权威版本中同一个词到处都在使用着，如《申命记》，第七章，第6页。参见第120页。］
[27]希罗多德大约在公元前450年访问了埃及，在讲述他的旅途见闻时他列举了埃及人的特点，这些特点与我们所熟悉的后来的犹太人的特点有惊人的相似性：“他们在一切方面都表现出比任何其他民族具有更多的宗教性，而且在许多风俗上也和他们大不相同。因此他们是最早施行割礼的，目的是为了清洁。再者，他们很害怕猪，这毫无疑问与下述事实有关，那头猎物曾以黑猪的样子咬伤过荷拉斯（Horus）。最后而且更明显的是，他们对母牛最为崇敬，绝不会食用它们或把它们当作牺牲品贡奉，因为这样会得罪长着牛角的伊西丝女神，由于这个原因，任何埃及的男女都不会同希腊人接吻，或使用他们的刀叉或厨具，或者食用希腊人的刀子宰杀的尚未交配过的牛的肉……他们怀着心胸狭窄的傲慢蔑视其他民族，认为他们不干净，不像他们那样接近神祗。”（厄尔曼，1905，第181页）［这是厄尔曼在关于希罗多德的第二部书的第三十六章至第四十七章的一个总结）——当然，我们一定不要忽略在印度人的生活中也发生过类似的事。——而且顺便提一句，究竟是谁曾向19世纪犹太诗人海涅（Heine）建议，他应该抱怨他的宗教，就像“从尼罗河谷蔓延的瘟疫，古老埃及的不健康的信仰”呢？［摘自一首诗“汉堡的新犹太医院”。］
[28]［这件轶事以略有不同的形式也在约瑟夫斯的《古代犹太人》英译本中出现过，1930年，第265页以下。］
[29]［《出埃及记》第二章，第11~12页，第三十二章，第19页。］
[30]［如果这是指摩西，在他生命的晚年不允许他进入天国（《申命记》第34章，第4页），那么，实际的解释是，他用他的魔杖击打石头以把水吸入，而不仅仅是对石头讲话来表示不耐烦（《民数记》第20章，第11~12页）。］
[31]［《出埃及记》第四章，第10页和第14页。］
[32]［在本著作的自始至终，弗洛伊德对这个词的后一部分使用了更技术性的语音拼法：夸底斯（Qades∨）。我们采纳的是通常的英文拼法。］
[33]［其确切位置似乎无法确定，但很有可能是在现在所知的内盖夫（Negev），大约和佩特拉（Petra）在同一个纬度，但偏西约50英里。不要和巴基斯坦以北的、更著名的叙利亚的卡代什相混淆，这是拉麦西斯二世（Ramesses）对黑提蒂斯（Hittites）取得大为夸耀的胜利的地方。］
[34]［这是通常的英文拼法，弗洛伊德用的是相应的德文拼法："Jahve."］
[35]在《圣经》故事的某些章节中仍然认为，耶和华是从西奈降临到麦里巴-卡代什的。［例如，《民数记》，第二十章，第6~9页。——西奈和霍莱布通常被视为同一座山的不同名称］
[36]迈尔，1906，第38页和58页。
[37]［《出埃及记》，第三章，第1页；第十八章，第2~27页。］
[38]［迈尔，1906，第49页。
[39]［《约书亚记》，第五章，第9页。］
[40]迈尔，1906，第449页。（引自希罗多德《历史》，第2卷，第104章。）
[41]同上，第451页脚注。
[42]同上，第49页。
[43]［这些似乎是卡代什的一些泉水的名称。参见《出埃及记》，第17章，第7页。］
[44]迈尔，1906，第72页。
[45]［《出埃及记》，第一章，第16页和第22页。］
[46]迈尔，1906，第47页。
[47]［《民数记》，第21章，第9页。］
[48]［我们没有发现更早期的这种提法。毫无疑问是弗洛伊德在对本书进行修订的过程中删除了。但是，请参见第15页编者增补的一个脚注。我的假设与亚胡大（Yahuda）关于埃及人对早期犹太文学的影响的看法非常一致。见亚胡大，1929年。］
[49]［这在后面第42页做了阐述。］
[50]［格雷斯曼，1913年，第54页。］
[51]［《出埃及记》，第十三章，第21页；第十四章，第21~28页。］
[52]［《出埃及记》，第三十二章，第19页；《民数记》，第十二章，第3页。］
[53]《大英百科全书》第11版，1910年，第3卷，“圣经”条。
[54]见奥尔巴赫（Auerbach）（1932年）。
[55]1753年，阿斯特鲁克（Astruc）第一次区分了以耶和华作为上帝名字的作品和以埃洛希姆作为上帝名字的作品。让·阿斯特鲁克（1684~1766）是隶属于路易十五王朝的一位法国宫廷医生。
[56]从历史上看，可以肯定，犹太版的《圣经》最终是在公元前5世纪由于埃兹拉（Ezra）和内赫米亚（Nebemiah）进行改革的结果而固定下来的——就是说，在被流放之后，在对犹太人友好的波斯人统治时期；按照我们的推断，自摩西出现之后大约900年过去了。这些改革制定了严格的规则，旨在使整个民族神圣化；他们与邻近民族的分离也由于禁止通婚而得以有效实施；《摩西五卷》这本真正的律法书也就确定了其最终形式，完成了所谓《祭司法典》的修订。但是，似乎可以肯定，这些改革并未引进任何新的有倾向性的目的，但却接受和强化了早先的倾向。
[57]参见亚胡大，1929年。
[58]如果禁止他们制作画像，他们甚至应该有一种动机，放弃象形文字的图画式书写，而采纳其书写符号来表达一种新的语言（参见奥尔巴赫，1932年）（象形文字的书写包括描述物体的符号和代表声音的符号）。
[59]［"Stelle"的意思是“一个地方”，"ent-”是个前缀，表示条件的改变。］
[60]［参见第26页。］
[61]［（参见《出埃及记》，第六章，第3页。）使用这个新的名字的各种限制并没有使这个问题更容易理解，反而使它们更值得怀疑。］
[62]［《创惜纪》，第十七章，第9~14页。］
[63]耶和华无疑是一个火山神。埃及的居民没有任何崇拜他的理由。“耶和华”这个名字的发音听起来和其他神名“丘比特”（Jupiter）、“朱维”（Jove）的词根类似，我当然不是第一个对这种类似性感到惊奇的人。［“j”这个字母在德文中的发音类似于英文的“y”。］“约克南”这个名字是由希伯来语的耶和华的一个缩略词组成的——它和（德文）“Gotthold［上帝是仁慈的。］”与迦太基语的同义词“Hannibal”之间的类似形式相同。（约克南）这个名字的形式有“约翰（Johann,John）”、“琼（Jean）"、“胡安（Juan）"，现已成为欧洲基督教国家中最受欢迎的教名。意大利人通过把它改为“（Giovanni”，另外又把每周的某一天称为”Giovedi（星期四）”，而阐明了某种类似性，这种类似性可能没有任何含义，也可能包含着很多意思。在这一点上，许多广泛而又非常不确定的前景展现在我们面前。在历史研究几乎无法探讨的那些朦胧的世纪里，地中海东部盆地周围的国家似乎是经常发生强烈的火山爆发的地区，这一定会给这一带的居民留下最强烈的印象。埃文斯（Evans）设想，那索斯的米诺斯宫殿最终毁于一旦也是由于一次地震的结果。当时在克里特地区（很可能和在爱琴海的大部分地区一样）伟大的母亲女神受到崇拜。人们认为她无法保护她的房屋不受更强大力量的攻击，可能是因为她不得不让位于一位男性神祗，假如是这样的话，那么，火山神就是第一个提出要取代她的地位的神。宙斯毕竟总是保持着“地球摇动者”的称号。几乎毫无疑问，正是在那些蒙昧的时代里，母亲女神们才被男性神祗们所取代（男性神祗最初可能就是她们的儿子）。智慧女神雅典娜无疑就是母亲女神的当地形式，她的命运给人留下了特别深刻的印象。她被那场宗教革命贬为一个女儿，她自己的母亲也被剥夺，并且通过把贞洁强加于她，而使她永远不能成为母亲［关于母亲女神们，请参见第83~84页下面］。
[64]在那个时期几乎不可能有任何其他影响他们的方法。
[65]［"Vergeistigte"，见以下第三篇文章，第二部分（3）和第86页脚注。］
[66]确实值得注意的是，我们很少听说在几千年的埃及历史中用暴力除去或谋杀一个法老。如果我们把它和亚述的历史做一比较，就一定会使我们对此倍感惊奇，当然，也可以用下述事实来说明。即埃及历史的书写是完全为官方的目的服务。
[67]［《民数记》，第十四章，第33页。］
[68]［《出埃及记》，第三十二章，第19页。］
[69]爱德华·迈尔，1906，第222页以下。
[70]载福楼拜《圣·安东尼的诱惑》。www.xiumb.com
[71]《出埃及记》，第三章，第8页。
[72]《申命记》，第十三章，第15页。
[73]他的颂词不仅强调神的普遍性和唯一性，而且强调他对所有生物的爱和关怀；而且这些颂词还鼓励人们寻找在大自然中的快乐，享受大自然的美。（布雷斯特德，1934年，［第281~302页］）
第三篇摩西，他的人民和一神教
第一部分
序言一（［维也纳］，1938年3月之前）
怀着一个几乎无所失或完全无所失的人的胆量，我想第二次打破已经确立的意图，给我在《意象》杂志上的两篇关于摩西的论文[1]补充上我放在手头上的这最后一部分。我在上一篇论文的末尾说过，我知道我的力量不足以完成这项任务。对此，我的意思当然是，随着老年的到来创造性力量的减弱[2]；但是，我也在考虑另一道障碍。
我们生活在一个特别引人注目的时代。我们惊讶地发现，进步竟与野蛮结成了联盟。在苏维埃俄国，他们已着手改善曾处于残酷奴役下的亿万人民的生活条件。他们非常轻率地废除了他们的宗教“鸦片”，而且相当明智地给予他们合理数量的性自由；但与此同时，他们又服从于最残酷的高压统治，并剥夺了他们思想自由的任何可能。以类似的暴力方式，意大利人民正在接受服从秩序和责任感的训练。当我们发现，对德国人民来说，在没有任何进步观念的情况下，向几乎史前的野蛮时代的退化居然也会发生时，我们才感到从压抑的忧郁中喘过一口气来。不管怎么说，事情的发展结果就是如此，今天，保守的民主党人成了文化进步的保护者，而且奇怪的是，正是天主教会的制度强烈地反对向文明传播这种危险——迄今为止，天主教会可一直是思想自由和发现真理的进步力量的不共戴天的仇敌啊！
我们正生活在一个在天主教会保护之下的天主教国家里，也不知道这种保护将持续多久。但是，只要它继续存在着，我们自然就会犹豫，是否做过一些注定会引起教会敌意的事情。这并不是懦弱，而是谨慎。我们想避免为其服务的这个新的敌人比那个宿敌更危险，我们已经学会同那个宿敌进行周旋了。我们所进行的精神分析研究，在任何情况下都会受到天主教会猜疑般的注意。我并不坚持认为这样做是不公正的。如果我们的研究使我们得出一个结论，把宗教贬低为人类的一种神经症，并且以同样的方式将其强大的力量解释为我们的个别病人的一种强迫性神经症，那么，我们一定会招致统治当局对我们的仇恨。不是因为我有什么新的话要说，也不是因为我在四分之一世纪以前没有把话说清楚[3]；而是当时已把它忘掉了，如果我今天再来重复它，并且从一个为所有的宗教基础提供了标准的实例中予以阐明，那就不可能毫无作用。我们很可能会被禁止从事精神分析。这些粗暴的压制手段。对天主教会来说确实一点也不陌生；事实是，如果有人利用这些方法，它会觉得这是侵犯它的特权。但是，在我漫长的一生中已经无处不在的精神分析，却仍然没有一个家园，没有一个地方能比它诞生和成长的这个城市更能发挥作用的了。
我不仅这样认为，而且我知道我将使自己受到这第二种障碍即外部危险的阻挠，使我不能发表关于摩西研究的这最后一部分论文。我曾做过另一种摆脱困境的尝试，我告诫自己，我的担心是由于过高地估计了我个人的重要性：对当局来说，我选择要写作的关于摩西和一神教起源的问题，很可能是一件完全无关紧要的事。但是，我还不能肯定我对这个问题的判断。在我看来更有可能的是，当今世界人们对我的判断是把我看做是一个心怀恶意和喜欢煽动情绪的人。因此，我将不发表这篇研究文章。但这并不会阻止我写作。特别是因为我在两年以前已写过一篇[4]，所以，我只需把它修改一下，并把它附加到前面那两篇论文中去即可。因此可以悄悄地保留着，直到有一天可以毫无危险地见到天日，或者直到能告诉某个得出同样结论和见解的人：“早在更黑暗的年代里就已经有人像你一样考虑过同一个问题。”
序言二（［伦敦］，1938年6月）
我在从事摩西这个人物的研究期间，那些压在我身上的异乎寻常的困难——内部的疑虑和外部的障碍——导致了这第三篇即这篇结论性的论文引用了两个不同的序言，这两篇序言相互矛盾，而且确实是相互抵消的。因为在写作这两篇序言的简短的间隔时间里，作者所处的环境发生了重大的变化。早期我居住在天主教会的保护之下，因此担心发表我的论文会引起这种保护的丧失，担心会使在奥地利从事精神分析的学者和学生们会失去工作。然后，德国人突然入侵，而天主教会则证明，用《圣经》上的话说，是“不足以信赖的人或物”（a
okenreed）。由于肯定现在我会受到迫害，这不仅是因为我的思想路线，而且因为我的“种族”——所以，我与我的许多朋友们一起，离开了这座自从我的童年早期就是我的家园达78年之久的城市。
我在美丽、自由、慷慨的英国受到了最友好的接待。现在我居住在这里，是一个受欢迎的客人；现在我可以发出宽慰的叹息了，重负已从我身上搬掉，我又能讲话和写作了——我差点说成是“和思想了”——像我所希望的或像我所必须做的那样，我敢于把我的研究的最后一部分公之于众了。
没有任何外部障碍存在了，或至少没有什么可以令我害怕的了。在我逗留此地的几周时间里，我收到了朋友们数不清的问候，他们对我的到来非常高兴，也受到了一些不认识的和确实是局外的陌生人的问候，他们只想表达他们对我在这里获得了自由和安全而感到满意。除此之外，我还收到另一类信件，经常使我这个外国人感到惊奇，这些信件很关心我的灵魂的状态，给我指出了基督的道路，并且想启发我关心以色列的未来。以这种方式给我写信的那些好心的人们可能对我还不太了解；但我预期，当这篇关于摩西的论文在我的新同胞中以译文的形式发表时，我将失去许多其他的人现在对我的同情。
至于内部的困难，一场政治革命和居住地的变迁却不能对此有什么改变。和以前不同，在面对我自己的工作时，我感到心绪不定。我缺乏那种本来应该存在于作者及其研究之间的那种整体意识和归属感。这似乎不是因为我不相信我的结论的正确性。早在四分之一世纪以前的1912年，当我写作《图腾与禁忌》一书时，我就获得了这种信念，而且此后只是变得越来越坚定。从那时起，我就从未怀疑过，宗教现象只是按照我们所熟悉的个体的神经症状模式才能理解——宗教现象是人类大家庭的原始历史中那些早已忘记的、重要事件的复归——宗教现象正是由于这个根源才获得了其强迫症的特征，因此，它们对人类的作用是强制推行它们感到满意的历史真理。只有当我扪心自问，我是否在我选定的这个关于犹太一神教的例子中成功地证明了这些论点时，我的怀疑才开始出现。从对我的批评意义上说，这本以摩西这个人物为出发点的书，就像是一个用脚尖保持平衡的舞蹈演员一样。如果我不能在对弃婴神话的分析解释中找到支持的证据，不能由此而转向塞林对摩西之死的猜想，这篇完整的论文就等于没写。不管怎么说，我们现在还是冒险写下去吧。
（一）历史的前提[5]
因此，以下所述是引起我们兴趣的那些事件的历史背景。由于第十八王朝的征服，埃及成了一个世界帝国。这种新的帝国主义反映在宗教观念的发展过程中，这些观念即使不在全体人民之中，至少也在其统治阶层或起积极作用的上等知识阶层之中得到了发展。在古老北方（赫里奥波利斯）崇拜太阳神的祭司们影响下，或许也受到来自亚洲的推动力的强化，便产生了一个宇宙神阿顿的观点，人们也不再把它仅限于一个国家和一个民族。在年轻的法老阿蒙诺菲斯四世即位之后，他对提出一个神这种观点更感兴趣。他推动阿顿宗教成为国家宗教，并且通过他使这个宇宙神成为唯一的神：人们所讲述的关于其他神祗的一切全都是欺骗和谎言。他怀着庄重的顽固态度，反对巫术思想的一切诱惑，他还排斥了埃及人特别看重的关于死后生活的幻想。在一次对后世科学发现的惊人预见中，他认识到地球上一切生命的根源就在太阳辐射的能量之中，并把它作为他的神祗的力量的象征来崇拜。他对上帝创造世界而感到喜悦，对自己生活在真理和正义之中而感到荣耀。
这就是人类历史上一神教宗教的第一次出现，或许是最清楚的一次出现；对决定其起源的历史因素与心理学因素做更深入的洞察，将具有不可估量的价值。但是，尽管人们尽了努力，但没有很多关于阿顿宗教的信息资料流传下来。早在埃克赫那顿的懦弱的继承者们统治时期，他所创造的一切便已土崩瓦解了。他所压制的祭司们对他的回忆充满了仇恨和愤怒；阿顿宗教被废除了，这个被污为罪犯的法老的首都遭到毁坏和掳掠。大约在公元前1350年，第十八王朝寿终正寝：在经历了一段无政府的混乱状态之后，哈莱姆哈布将军恢复了秩序，他一直统治到公元前1315年。埃克赫那顿的改革似乎成了一段注定要被忘却的插曲。 蓝星，夏国。
肿瘤科病房，弥漫着医院独有的消毒水味道。病房是单人间，设施俱全，温馨舒适。
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可对于孑然一身的路遥来讲，却是无人问津的等死之地。
他是癌症晚期，靠着意志力撑到现在，但也只是多受几天罪罢了。
此刻，路遥躺在病床上，怔怔望着床头柜上的水杯，想喝口水。
可他拼尽全力却无法让身体离开病床。剧痛和衰弱，让这原本无比简单的事情成了奢望。
这时，一道幸灾乐祸的声音响起：“表哥~你真是狼狈呢。连喝口水都得指望别人施舍。”
一位英俊的年轻男子悠闲坐在病床前，翘着二郎腿，眼睛笑成一道缝。
“你求求我，我给你喝口水如何？”
路遥面无表情，一言不发。自从失去了自理能力，一帮亲戚的嘴脸已经见多了，不差这一个。
男子起身，将水杯拿在手里递过来，“表哥别生气，我开玩笑的，你对我这么好，喂你口水还是能办到的。”
说完话，他将水杯里的水，缓缓倒在路遥苍白消瘦的脸上。
被呛到，路遥无力的咳嗽几声，好在少量的水流过嗓子，让他有了几丝说话的力气：
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“张鑫，为什么？我从未得罪过你。你去星盟国留学，还是我资助的！”
张鑫将水杯放下，不紧不慢的说：“谁让你这么古板呢，只是运点感冒药罢了，又不犯法，你非得千方百计的拦着。”
路遥脸上闪过一丝了然之色，道：“张鑫你这垃圾，狗改不了吃屎。将感冒药运到国外提炼毒品……咳咳……”
张鑫理了下领带，笑道：“你别血口喷人啊，我可是国际知名企业家。这次回国，‘省招商引资局’还打电话欢迎我呢~”
路遥叹了口气，现在的自己什么都做不了，索性闭上眼睛不再说话，安静等待死亡的到来。
但张鑫却不想让眼前饱受病痛折磨、即将离世的表兄走好。他附身靠近，悄悄说道：琇書蛧
“表哥啊~其实呢，我这次回国主要就是见你一面，告诉你一声——你的癌，是我弄出来的~”
路遥陡然挣开眼，“你说什么！”
张鑫笑眯眯的掏出个铅盒打开，里面是件古怪的三角形饰物，仅有巴掌大小，中间是只眼睛似的图案，一看就很有年代感。
“眼熟吧？这是我亲手送你的，货真价实的古董。我在里面掺了点放射性物质，长期接触就会变成你现在这副鬼样子。”
路遥马上认出来，这是自己很喜欢的一件古物，天天摆在书桌上，时不时的把玩，没想到却是要人命的东西！
他伸出枯枝似的手臂，死死的抓住眼前人的胳膊！“你……”
“别激动~表哥，我西装很贵的。”张鑫轻松拿掉路遥的手，小心的捏起铅盒，将放射性饰物塞进他怀里。
“我赶飞机，得先走一步。你好好留着这个当做纪念吧，有机会再去你的坟头蹦迪~”
说完话，张鑫从容起身离开。临走前，还回头俏皮的眨眨眼。他原本就男生女相，此时的神态动作居然有些娇媚。
保镖很有眼力劲，赶紧打开病房门。同时用无线耳麦联络同事，提前发动汽车。
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路遥只能无力的瘫在床上，浑身皆是钻心剜骨般的剧痛，还有无穷悔恨、不甘。
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但很快，剧痛渐渐消失，只剩麻木，路遥隐约听到过世的双亲在喊他。
就在路遥的身体越来越飘，即将失去意识时，胸口突然阵阵发烫，将他惊醒。
从怀中摸出那三角形饰物，发现这玩意变得滚烫无比，还在缓缓发光！
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